انجمن بحث جلسه هفتم (ریشه های علوم انسانی در غرب)

چکیده

علوم انسانی در غرب پیشینه و منشاء خود را در یونان می جوید و تحول آن به دوران مسیحی حادثه مهمی در تاریخ آن است، چرا که ایده های یونانیان در ترکیبی از ادیان تک خدایی همچون مسیحیت و یهودیت ساختاری با کیفتی دیگر گرفت و با انسانی شدن مفهوم خدا در تئولوژی مسیحی، کنش انسانی موضوعیت یافت و مفهومی از تاریخ که تاریخ انسانی و جهانی بود در مقابل تاریخ قدسی ممکن شد وزمینه را به گونه ای فراهم کرد که امرانسانی و اجتماع انسانی از اهمیت برخوردار شود. در بستر این زمینه اومانیست ها در دورا ن رونسانس با رجوع به عصر یونانی امر زندگی سیاسی را در برابر زندگی نظری قرار دادند. از این زمان تاریخ و خطابه به عنوان رسانه به امر سیاست هویت ویژه بخشید. با اهمیت علوم انسانی در دوران جدید و با طرح سیستم سازی در علوم طبیعی، علوم انسانی مدعی شد که دارای وحدت سیستمی و ساختاری است، چرا که می خواهد خود را به مثابه یک علم تعریف کند، از این رو امر دسته بندی و طبقه بندی درعلوم جلوه ای دیگر یافت. آنگاه که استقلال و وحدت علم صورتی نهادینه به خود گرفت، دانشگاه نیز تعین یافت. امر "دانش و پژوهش" به عنوان دو اصل راهنما نهادینه شدند و از آنجا که علوم نمی توانستند پراکنده باشند، این کارکرد را یافتند که نقش تنظیم گر و وحدت دهنده را درساختار علوم برعهده بگیرند. اما این نقش تنظیم دهنده و وحدت دهنده نمی توانست با تگویی دانش تحول یابد از اینرو علم به عنوان امر ارتباطی و گفتگویی شکل گرفت.

مقدمه

بررسی ظهور و تکوین علوم انسانی بدون مباحثه در چیستی، کارکرد و وظیفه علوم انسانی نمی تواند عمق لازم را بیابد. و این مهم نیز جز با تأمل و تعمق بر روی مفهوم علوم انسانی از جنبه آموزه و تکوین سامان نمی پذیرد. در غرب به واسطه ساختار دوگانه حیات معنوی آنان یعنی روح- طبیعت، علوم انسانی را علوم روحی می دانند. برای تدقیق این مفهوم از جنبه تاریخی باید روشن کرد که در منشاء شکل گیری علوم انسانی چه چیز مهم بوده است. آیا علوم انسانی مبنای اخلاق سیاسی داشته است که ریشه آن را در یونان می توان پی گرفت و یا اینکه علوم انسانی ریشه زبانی دارد.که خود را در شکل آموزشی تعین داده است و آن به دوران رنسانس و اومانیست ها باز می گردد. و یا اینکه علوم انسانی مبنای اجتماعی دارد و مهمترین علم احتماع یعنی علم تاریخ هسته آن است. این علم تاریخ از رهگذر تاریخ جهانی به خود هویت بخشیده است و به دوران قرن 18 و 19 برمی گیرد. و این علم با تدوین فلسفه تاریخ مبنایی مفهومی یافت. برای پرداختن به هر کدام از این نظریه ها لازم است که هریک را به گونه ای نظام مند بررسی کنیم .و پیامدهای آن را در تناوردگی حوزه های علوم انسانی دنبال کنیم. اگر نظریه اول مد نظر باشد که مبنای علوم انسانی را علم اخلاق فرض می کند، بدوران افلاطون و آکادمی او در یونان بر می گردیم. شاگردان افلاطون فیزیک را به عنوان فلسفه طبیعی و اتیک را به عنوان فلسفه انسانی و رفتاری در مقابل منطق صورت بندی کردند. آنان از دانستن سه وجه را درنظر داشتند: "دانستن از طبیعت"، "دانستن از انسان" و "دانستن از اندیشیدن" . می توان گفت مارکسیسم ، پوزیتویسم و نئوکانتیسم این مبنا را مد نظر داشتند و صورت بندی علوم انسانی به عنوان علوم غیر طبیعی در چارچوب اخلاق افلاطونی از جنبه بنیادی نظریه پردازی کردند. و در این میان اخلاق یا بهتر بگوییم اتیک نزد ارسطو به فلسفه عملی ارتقا می یابد. لغت یونانی ethos (مکان سکونت، عادت، عرف، اخلاق اجتماعی و ویژگی شخصیتی) که در لاتین mos است به ethica theoria ترجمه شد. علوم انسانی نیز بدین عبارت به مثابه هستی درونی روح انسان معنا می یابد. شلایر ماخر بر این مبنا ترسیم قدیمی از ساختار علوم را انجام داد و دیالکتیک، فیزیک و اتیک را به عنوان سه شاخه اصلی علم صورت بندی کرد. ادامه دهندگان شلایر ماخر نیزاخلاق علمی و یا اخلاق علمی- تاریخی را در جهت بسط و گسترش علوم ایجاد کردند. جان استوارت میل در کتاب علم اخلاق، روانشناسی، قوم شناسی و جامعه شناسی را در یک مجموعه علوم انسانی نامید. در پاریس در سال 1795 انستیتوی فرانسوی پایه گذاری شد که ناپلئون آن را بست و دوباره در سال 1831 بازگشوده شد. بر مبنای اخلاق در این انستیتو حقوق، اقتصاد، تاریخ و جغرافیا بنیان گذاری شد. از سنجه ارسطو، علوم را به نظری و عملی تقسیم کردند و رشته هایی چون اقتصاد، علوم تربیتی، حقوق و استتیک سامان یافتند. باید تصریح کرد که علوم انسانی با منشاء اخلاق سیاسی به موضوع polis در یونان قدیم بر می گردد. آنجا سوفسطاییان علوم عملی را در دیالکتیک و خطابه متمرکز کردند. دیلتای در این سنت بود که علوم انسانی را بنیادی برای زندگی عملی دانست و گادامر در این ارتباط زندگی "خوب" را وجه نظر داشت. اگر چیستی علوم انسانی در لغت شناسی (Philologie) اهمیت ویژه می یابد این موضوع به سیستم تربیتی هنرهای آزاد بر می گردد. در آن دوران علوم به دستور زبان، خطابه و دیالکتیک از یک جهت و از جهت دیگر به حساب، هندسه و ستاره شناسی تقسیم می شد. ریشه آن نیز به Encyclo peidia یونان می رسد. اومانیست ها آن را از یونان بر گرفتند و در رنسانس باور ساختند. آنان در مقابل موسسه آموزشِی بالایی که تئولوژی، پزشکی و حقوق را شامل می شد، آموزش انسانی را در شعر، تاریخ و اخلاق بنا نهادند. آنها منطق و زبانهای قدیمی را با اسلوب فیلولوژی توصیه کردند. این درک آموزشی برای پرورش انسان ایدئال می کوشید و علوم انسانی را در واقع وسیله ای میدانستند که با آن می توان انسان ایدئال پرورش داد این گرایش گرچه به یونان رجوع اما آنان را نیز مورد نقد قرار می دهد و از رهگذر این نقد، زبانشناسی را باور می کند. و آن را به مثابه علم زیبایی می فهمید که براساس ایده هنرهای آزاد، فسلفه، تاریخ، عیتقه شناسی، شعر و دستورزبان اهمیت می یافت. هردر در سال 1781 علم زیبا را مطرح کرد که سویه آموزشی و تربیتی داشت . اواز طریق می خواست که هنر زندگی را تحقق دهد. اما برای درک اثرات این نظریه باید پیامدهای آن را در ساختار آموزشی دیگر کشورهای اروپایی پیگیری کرد. اما باید تذکر داد که این سنت از آموزش، غافل از آموزش فردی بود و آموزش یک ملت و هویت فرهنگی یک کشور را مد نظر داشت.

اما اگر چیستی علوم انسانی را علوم تاریخی قرار دهیم هویت و استقلال آن به قرن 18 باز می گردد. آنجا که هگل می خواست در مقابل علوم طبیعی به علوم انسانی هویت بخشد و هر دو را در یک سیستم بیاورد. تا شقاق روح اروپایی را التیام دهد. تجلی عالی این فکر را باید در فلسفه هگل spekulative Philosophie یافت. او کوشید که در یک سیستم جدید فلسفه کلاسیک یونان و جوهر فکر مسیحی را در یک ساختار فلسفی نو بیاورد. هگل کوشید علوم انسانی را با هسته تاریخی در ساختار آکادمیک سامان دهد و مبنایی فلسفی برای آن بیابد.او از این جنبه بنیان گذار علوم انسانی به مفهوم جدید آن است. در این دوران درچارچوب دانشگاه، دانشکده فلسفه هویت، نظم و نقش ویژه ای به دست آورد و علوم انسانی استقلال خاص یافت. وهمچنین در این دوران است که تاریخ حقوق، تئولوژی تاریخی، تئولوژِی وحیانی، زبانشناسی تاریخی و تئوری تاریخی دوران های هنر به عنوان پایه اساسی علوم انسانی مطرح شدند. و فلسفه تاریخ که توسط هردر و ویکو زمینه هایش آماده شده بود، شکل عالی خود را در ایدآلیسم آلمانی تجلی داد. از خلال تفسیر ایدالیستی تاریخ، موضوع روح تاریخی دوران در علوم انسانی بیش از پیش مطرح شد.

در این مقاله ،کوشیده ام هر چند فشرده ، ظهور و تکوین علوم انسانی را در غرب نشان دهم . من علوم انسانی را در برابر Geisteswissenschaft آلمانی گرفته ام که در واقع هم معنای درست آن علوم روحی ست که خود را در مقابل علوم طبیعی معنا می کند . و این البته مفهومی کسترده تر از علوم اجتماعی ست . ما در زبان فارسی به مجموعه علوم غیر طبیعی ، علوم انسانی می گوییم .

اسلوب من در این مقاله متکی به گونه ای پدیدار شناسی تاریخی ذهن است ، از این رو تماماً تحولات ذهنی را پیگیری کرده ام و به شرایط اجتماعی و اقتصادی این تحولات توجه نکرده ام . از آنجا که الزام های اسلوب پدیدار شناسی ایجاب می کند ، مقاله در سطحی از انتزاع ست و کوشش شده است این سطح از دست نرود .

در این مقاله منشأ علوم انسانی را اخلاق و کنش انسانی گرفته ام و تحول آن را در قرون وسطی نزد آگوستین و مفهوم اراده پی گیری کردم ، در دوران جدید منشأ علوم انسانی از کنش انسانی و اخلاقی به معرفت شناسی متحول شد که اصحاب دایره المعارف علوم را بر پایه ی معرفت شناسی تقسیم بندی کردند ، دانشگاه و پژوهش محصول این روند بود ، از این دوران با توجه به تأثیر علوم طبیعی و اسلوب تحلیلی ، شکاف بین علوم طبیعی و علوم انسانی شفاف تر شد و کوشش های هگل بر این بود که این شقاق را ترمیم کند . سیستم او به دست آوردهای علوم انسانی افزود ، اما نقادی دیلتای که هگل را نیز در غلتیدن به گونه ای عینیت گرایی و دوری از زندگی ارزیابی می کرد ، زمینه ای را فراهم آورد تا که آنان با نقد تقلیل علوم انسانی به تئوری شناخت ، افق های جدید ، پیش روی علوم انسانی باز کند و در چنین بستری ،گادامر بار دیگر کارکرد علوم انسانی را کوششی برای کنش " زندگی خوب" دانست که هسته ی علوم انسانی را بار دیگر به کنش انسانی و اخلاق کشاند .

شکل گیری علوم انسانی بر مبنای اخلاق

در پی گیری دریافتن منشاء ظهور علوم انسانی در اروپا، که ما اصطلاحاً به آن غرب می گوییم، باید به یونان برگشت و آنجا مجادله بین سوفسطائیان، ارسطو و افلاطون را با دقت نگریست و تحلیل کرد. سوفسطائیان برای نخستین بار در تاریخ اندیشه ی غرب مرجعیت نهادهای دینی و اجتماعی موجود را به چالش کشیدند و کوشیدند مشروعیت نظم اخلاقی و حقوقی را بر پایه رجوع به طبیعت انسانی یا قرارداد عقلانی بنهند. می توان به این تز رسید که عصر سوفسطائیان، به مثابه ی یک دوره زمانی، دوره ی روشنگری یونانیان بوده است.(1) سوفسطائیان دارای یک وحدت فکری منجسم نبودند و می توان سه گرایش را در آنان از هم تفکیک کرد.(2)

یک گرایش که با سنجه هنجاری، که مبنا را اخلاق و حقوق قرار می دهد، به انسان و روابط اجتماعی می نگرد، در مقابل آن، دو گرایش دیگر، که به طبیعت ویژه ای از انسان باور دارند و بیشتر بر "طبیعت انسان" تأکید می ورزند، از این دو گرایش یکی طبیعت های انسانی را مشابه هم می دانند، اما دیگری آنها را به «ضعیف» و «قوی» تقسیم می کند. در واقع، اين دو گرايش از اخلاق و حقوق دو گونه معنا استنتاج می کند.

در جبهه ی مقابل سوفسطائیان، افلاطون قرار دارد که به ایده (مُثل) رجوع می دهد. اين جبهه مبنای اخلاق و حقوق را"ایده" می داند. به بیان افلاطون ایده ها( مُثل ها) از قبل بوده اند. او چنين استدلال می کند: بین دنیای حس که شامل اشیاء قابل تغيیرند و ایده های غیرقابل تغییر، به مثابه ی « هستنده های حقیقی» تفاوت وجود دارد. او می کوشد به اين شيوه بر امر« نسبی گرایی» و ی« ذهنیت گرایی» فائق آید.(3)

نزد افلاطون "تصور ایده" از عدالت تنها از سوی دولتی تحقق خواهد یافت که بر پایه ی «ایده ی خیر» استوار باشد. (4) افلاطون در مهمترین اثر سیاسی خود بنام « Politeia » می کوشد دولت و نفس فردی را درشرایط مشابه قرار دهد. او با تمثیلی Polis را مثل یک انسان تصور می کند و از آنجایی که نفس انسانی سه قسمت دارد (خرد، شجاعت، تمایل)، انسان باید که این نفس ها را در تعادل و نظم نگه دارد. افلاطون پایه ی اخلاق را در هستی شناسی می گذارد. بدين معنا که زندگی ِبا فضیلت، تنها در سایه ی دولتی محقق می شود، که آن دولت در بستر یک متافیزیک فلسفی شکل گرفته باشد.(5) هنگامی که او از « خیر» صحبت می کند، چه در اخلاق اجتماعی و کنش های آن و چه در شخصیت یک انسان، خیر مبنای آن است. خیر همه چیز است. خیر می تواند یک چاقو باشد، که در بريدن بسيار با کارکرد عمل می کند. در موجود زنده «حسد»، «نفس» و «روح» از هر جنبه می توانند ايده هايی شوند که در خصوصیات جسمانی در دانستن و در تمرین یک عمل و کنش یک اخلاق اجتماعی در بین روابط انسان ها، مقیاس و معیار باشد و این ایده چیزی جز خير نمی تواند باشد. در زبان یونانی «خیر» همه چیز است. آنچه که زیباست، آنچه که زیبا دیده می شود، آن چيزی است که به واقعيت نظم می دهد. با توجه به این دوگانگی بین سوفسطائیان و افلاطون می توان آنان را به دسته بندی«ایده آل» و «واقع گرایانه» تقسیم کرد. (6) اين که علوم انسانی به « ايده آل » می پردازد يا امر واقع را می کوشد به فهمد يا توضيح دهد، تاريخ علوم انسانی را تا کنون رقم زده است.

دگريسي تفكر يوناني به الهيات مسيحي

تحول فلسفه ی يونانی به الهیات مسیحی در تکوین و ظهور علوم انسانی در غرب حادثه ی مهمی است. فهم درونمايه ی اين حادثه برای درک تحول تاریخی در آموزه و تکوین علوم انسانی ضرورت دارد. وگر نه بسیاری از مسایل «علوم انسانی» در بستر تاریخی خود قابل فهم نخواهد بود.(7)

متأسفانه در فهم تحولات علوم انسانی غرب، در حوزه ی زبان فارسی به این مهم کمتر توجه می شود. آنچه باید زیر تأثیر مسیحیت تحلیل شود، آنست که دانش مسيحی خود را در "تئولوژی" مسيحی، به عنوان یک علم که موضوع آن "ایمان" ، تعین داده است.

با تغییر تصورات خدا در الهیات مسیحی، تصور انسان ازخودش نیز تغییر می کند و این در تحول علوم انسانی تأثیر ویژه ای دارد. هنگامی که انسان در می يابد همچون خدا، صاحب «شخصیت» و « اختیار» و آن چنان که خدا عمل می کند و جهان را از هیچ می آفریند، کنش گر است،(8) در عمل خود به امر خدايی تن می دهد و خود را نماينده ی خدا بر زمين می داند.

اگوستین «اراده» را از عناصر جدی «نفس فردی» می داند، که «اراده ی خدا» فراتر از همه در پشت انسان و جهان قرار دارد و این نفس ِ انسان است که قوای انسانی را در برمی گیرد.(9)

آنگاه در ادامه نيکلاس کوِاس (1401-1469) Niklaus kues هنگامی که کنش خلاقانه انسان را مورد تحلیل قرار داد، انسان را به مثابه ی « خدای دوم» کشف کرد. این نکته در تحولات بعدی علوم انسانی نقش جدی بازی می کند و آنرا Anthropozentrik نامیده اند. (10)

در پی «انسانی» کردن تئولوژی مسيحی، یک روند تاریخی کشف شد، که بر بستر آن همه انسانها برمبنای «انسانیت» عام فرمول بندی می شدند. این انسان و انسانیت روایت تاریخی خاص خود دارد که با مفهوم انسانیت تاریخی معنا می يابد و خود را از ساختار فکری يونان در مورد انسان جدا می کند. بطور مثال در یونان آن کس که یونانی نبود «بربر» شناخته می شد و به همین دلیل «برده ها» در یونان انسان شناخته نمی شدند. تحت تأثیر رواقيون و تصور آنان از انسان بمثابه انسان، صرف نظر از اینکه از کجا می آید و چه منشأ خانوادگی و قومی دارد، انسان انسان شناخته می شوند و «حقیقت» انسانی می یابند. با دریافت مفاهیمی از پیامبران یهود که خدا همه ی انسانها را آفرید و تنها یک خدا هست و در کنار خداوند، خدايی دیگر نیست و بر پایه این اصل که هر انسانی در کنش خلقت از آغاز تا آخرت، فرزند خداوند است و همه انسانها فرزندان خدایند، پس در برابر خداوند برابرند و همه آنان در یک هدف مشترک و چون هدف مشترک دارند یک جماعت Gemeinschaft را تشکیل می دهند و هم سرنوشت اند.

به عبارت بهتر، توسط این وحدت خلقت یک «مشيت» واحد بر اجتماع انسانی حاکم می گردد. و اگر اجتماع واحدی با مشيت واحدی وجود دارد، پس تاريخ واحدی نيز وجود دارد و بدين شکل می توان «تاریخ جهانی» تصور کرد که در مقابل «تاریخ قدسی » است. (11)

اگر کنش خداوند در خلق جهان است، جهان در جریان «زمان» ایجاد می شود، که پایان زمان، آزادی انسان را به بار می آورد،چرا که انسان هم چون خدا کنش گر و در امر آفرينش همکار او شناخته می شود و اینگونه است که افق هايی از جنبه ی نظری باز می شوند تا رویداد های واقعی را از طبیعت جدا کند. چرا که طبیعت همواره بگونه ای با «ضرورت»همراه بوده است. حال آنکه در حوزه ی رویدادهای واقعی با توجه به «کنش انسانی » آزادی معنا می یابد و بدين ترتيب کنش انسانی مفهوم می شود و با این کنش آفرينشگرانه که به انسان نسبت داده می شود تا که رويدادهای واقعی را خود بسازد، «طبیعت» ازتاریخ جدا می گردد. با کشف «تاریخ جهانی» در مقابل «تاریخ قدسی» مفهوم زمان بگونه ای دیگر طرح می شود. تحليل ساز و کار تبدیل «تاریخ قدسی» به «تاریخ جهانی» نیاز به تحقیق جدی دارد که در این مقاله مجال آن نیست.

پيش از اين از زمان صحبت کردیم، زمان در دو شکل طرح می شود: «شکل دوار» و«شکل خطی»(12). یونانیان تصوری از زمان دوار نداشتند، مسیحیت و یهودیت به زمان خطی توجه کرده و آن را اندیشیدند. زمان خطی در یک ساز و کار پیچیده توسط یواخیم فیوره در ساختار الهیات مسیحی بارور شد و زمینه های لازم را برای «اندیشه ی پیشرفت» فراهم آورد و از اين طریق تصوری از آزادی، در فُرم خوشبینی به آینده، در قرن هجدهم خود را فراگير کرد. يواخيم فيوره به اين باور رسيده یود که می بايست روشی برای فهم متن های مقدس بيابد تا بتواند به وسيله ی آن وقايع و شخصيت های قديمی را از خلال متن های مذهبی و کتاب های مقدس تأويل کند و از اين رهگذر الگويی برای توسعه و گستردگی تاريخ و معنا دار بودن آن پيدا و از طريق آن جزئيات آينده را پيش گويی کند. آگوستين سلف يواخيم خلقت را به هفت روز يا هفت عصر تفسير می کرد. او می گفت خدا در آفرينش جهان پنج روز به عهد عتيق اختصاص داد و ششمين روز، روز تجلی و تجسم است که با آن عصر جديد آغاز می شود. روز هفتم، روز آسايش بشر است. برای آگوستين اين روز هفتم خارج از تاريخ است. يواخيم اين روز را به داخل تاريخ آورد و آن را قريب الوقوع دانست. او موضوع را به گونه ی زير صورت بندی کرد:

ـ اولين مرحله که عصر قانون و متعلق به پدر است و تا ظهور عيسی مسيح ادامه می يابد.

ـ دومين مرحله، عصر فيض است که به پسر تعلق دارد.

ـ مرحله سوم به روح تعلق دارد که دارای خصلت عشق و آزادی است.

يواخيم هزاره ی بشر از فراسوی تاريخ به درون تاريخ آورد و بدين سان تصور دورانی از زمان را به تصور خطی تبديل کرد و به اصطلاح حلقه بسته ی زمان گشود تا مفهوم گستردگی و شکوفايی را در تاريخ بارور کند. او بدين شکل گذر تاريخ را صرفا توالی وقايع ارزيابی نکرد، بلکه آن را با روند زمان در هم پيوندی قرار داد و برای تاريخ روند قائل شد که سويه ی تکاملی و پيش رونده دارد. يواخيم درک آگوستين را که روند زمان را رو به انحطاط می ديد، با بذر انديشه ی پيشرفت به سوی تطور و توسعه در تاريخ بارور کرد. وی در واقع بينش خوش بينانه را در تاريخ بسط داد. (13)

اینکه مبانی علوم انسانی به مفهوم جديد، که هسته ی آن علم «تاریخ» است، ریشه در الهیات مسیحی دارد و در تداوم آن است يا اينکه یک گسست جدی از الهيات و فرهنگ مسيحی بشمار می رود، خود موضوعی است که در فضای علمی غرب از مدتها پيش مورد بحث و مجادله بوده است و دانشمندان غربی در حوزه ی علوم انسانی مباحث متنوعی را با مبانی متفاوت طرح کرده اند. به طور مثال کارل لوئیت(karl-löwith) در کتاب مهم خود «تاریخ جهانی، وقوع رستگاری» Weltgeschichte und Heilsgeschehen (14) ، به عنوان يک کتاب کلاسیک شناخته شده است، سر آن دارد که تاریخ مدرن با ایده جهانی از پیشرفت، چیزی نیست جز نتایج دنیوی شدن تئولوژی مسیحی، که در روند دنيوی شدن به درک تاريخ مسيحی از مشییت الهی به « اندیشه ی پیشرفت » تحول یافت و فاعل شناسا Subject خدا جایش را به فاعل شناسای انسان داد و انسان بمثابه فاعل شناسا در مرکز تاریخ نشست. در این نظريه، از جنبه تئوریک باید به دگردیسی تئولوژی معاد شناسانه و اهمیت آن در تاریخ توجه شود. امری که بحران روح اروپائی را ایجاد کرد.

کارل لوئیت بر این عقیده است که ولتر نخستین کسی بود که در تئولوژی تاریخی بجای خدا و مشییت او «اراده» انسان را در بهبود شرایط زندگی و روابط انسانی توسط خود بسندگی ِ انسان و خرد او جایگزین کرد. (15)

در مقابل کارل لوئیت،ارنست کاسيرر در کتاب معروف خود بنام «فلسفه ی روشنگری»، که در سال 1932 انتشاریافت، نظريه ی بی تاریخی و دشمنی با تاریخ دوران روشنگری را قابل قبول نمی داند، بلکه می گوید: نزد پير بل تاریخ از حلقه دین مسیحیت رها شده است (16) و در پایان قرن هفدهم پير بل با نوشتن کتاب خود، یک پایه ی مستقل با اسلوب جدید برای درک تاريخ فراهم آورد. او جاده را برای قرن هجدهم، یعنی روشنگری فراهم آورده است. در واقع، پير بل دو قرن قبل از قرن قبل ازهجدهم با پژوهشی که روی تاریخ بعمل آورد، آگاهی ِ تاریخی را ایجاد کرد و روش شناسی عمومی را دگرگون کرد تا بتواند جهان امور واقع و ارائه شده ی تاريخی را بسنجد و خود را با آن همسو کند. از نظر او در جهان امر واقع هيچ چيز عليه السويه و بی اهميت نيست. زيرا در جهان رويداد ها سلسله مراتبی از ارزش ها و مفاهيم وجود ندارد. او چارچوبی را که برای کار خود تعیين کرد يک فرهنگ انتقادی ـ تاريخی بود. او از راه سلسله مراتب مفاهيم را در شکل ارائه شده ترک کرد. در نوشته های بل هيچ سلسله مراتب مفاهيمی وجود ندارد و هيچ مفهومی از مفهوم ديگر استنتاج نمی شود. بلکه توده ای از مواد ساده در کنار هم قرار دارند و به اندازه ی هم اهميت دارند. علاقه به امر واقع به خاطر آن که امر واقع باشد. او خود را وقف امور جزیی می کرد. در حقيقت اين توجه به امر واقع در مقابل امر ايده آل و شناخت دقيق مفهومی است. چرا که مفهوم های منطقی در يک تنش و چالش با واقعيت قرار می گيرند. بل امر واقع را نه به مثابه ی مبدأ، بلکه غايت آن می دانست. پيگيری او در انتقاد از سنت از او رفتاری را نشان می داد که او نه در پی کشف حقايق، بلکه در پی برملا کردن اکاذيب است. طرح او در مورد کتابش اين نبود که دانشنامه ای از علوم بنويسد، بلکه می خواست خطا ها و اشتباه ها را ثبت کند. کاسيرر درباره ی نقش بل می گويد او نقش چون گاليله داشت. همان گونه که گاليله استقلال کامل تفسير پديده های طبيعی را از کتاب مقدس می طلبيد، او در قلمروی تاريخ آن را می جست.(17)

آ. کلمنت استدلال می کند که پدیده ی دنیوی شدن روابط تاریخی - اجتماعی در فاصله ی زمانی 1685-1750 آغاز نشد، بلکه حدوداً در سالهای 1580 شروع شد.(18) اگر خصوصیات اصلی روند دنیوی شدن را در جایگزینی مشیت الهی، ایمان به خرد و اندیشه پیشرفت بدانیم، آنگاه امر آزادی درونی از جهان بیرون، بدون شک مهم ترين شرایط ظهور انسان جدید را فراهم می آورد. این قدرت درون که همه چیز را از نیروی درونی می طلبد، تجسم همان ایده ای است، که فاعل شناسا می نامند و در ایده آلیسم آلمانی به اوج خود می رسد و هگل در «درسگفتار درباره فلسفه تاریخ» (19) جوردانو برونو را نقطه ی آغاز آن می داند. ن. کوزانوسN.Cusanus ، م. فی سی نو M.Ficino و س. بويلس C.Bouillus انسان را به مثابه ی کیهان کوچک (Mikrokosmus) تعریف کردند، که در روند بعدی آن جدائی انسان از جهان را در پی داشت، در همه ی روابط بیرونی، امری که در برابر «طبیعت» ایستاده است، امر ذهنی یا فاعل شناسا نام گرفته است. این موضوع «ایده» وحدت با همه چيز را لغو می کند تا به انسان در اين جدا افتادگیش در مجموعه ی کیهان موقعیت ویژه و خاص بدهد .این البته با رسم معمول مسیحی در رابطه است، که انسان این «ارزش» و این «تکلیف» را دارد که خدا را در خلقت همراهی کند. این در واقع امری بود که نظم فکری کیهان شناسی قرون وسطی را ویران کرد. بدین شکل اومانیست ها کوشیدند که «طبیعت» را از ساختار کیهان شناسی سنتی بیرون بکشند و به «طبیعت» خودبسندگی بدهند و نیروی علیت را موضوع پژوهش قرار دهند تا بتوانند «قانونمندی» آن را پیدا کنند و بدین شکل تاریخ را از دین و متافیزیک رها کنند و آن را از «تئولوژی» کاملاً جدا کنند. این جدایی از روحانيت مسيحی آنان را به دوران آنتيک برگرداند و بدین وسیله اومانیست ها با رجوع به «انجیل دانیل» که در آموزه ی قرون وسطی تاریخ چهار قلمرو یعنی (بابل، پارسی، یونان، رومی) است که سامانه ی خدائی بودند، شکستند و تاریخ جهان را به سه دوره ی آنتیک، قرون وسطی و عصر جدید تقسیم بندی کردند. (20)

رنسانس و اهمیت علم تاریخ و خطابه

اومانیست ها تنها درحوزه ی «ادبیات»، «شعر»، هنر های آزادی و شسته و رفته کردن دوران آنتيک نکوشیدند، بلکه در حوزه ی «اخلاق» و تاریخ نویسی نیز فعال بوده اند. آنان با تأکید بر امر آموزش،در مقابل «سیستم آموزش قرون وسطی» (21) مطالعات اومانیستی را بنیانگذاری کردند، که دربر گيرنده ی اصل های «دستور زبان»، «خطابه»، «فن شعر»، تاریخ و اخلاق بوده است. آنان تنها از آنتيک تقلید نکرده اند، بلکه دوره ی جدیدی بنام «رُنسانس» تعریف کردند.

اومانیست ها آنیتک را احیاء کردند،به خاطر آنکه به آن اعتقاد داشتند، که می توانست شاهدی بر «انسان ایده آل»آنان باشد. «انسان ایده ال» که می خواست در آموزش اومانیستی تربیت شود، انسانی نبود که از سیاست فاصله بگیرد، بلکه به «جامعه» و «سیاست» توجه ویژه می کرد و در امر اجتماع فعال بود. بنابراین اومانیست ها اصل قبلی یعنی زندگی نظری vita comteptativ را نقض کردند و اصل دیگری بنا نهادند که زندگی فعال سياسی vita activa politia (22) سنت اومانیستی بر این موضوع تأکید دارد که «فلسفه را به مثابه ی آموزه ی نظم اجتماع انسانی می فهمد»(23). ازآنجا که آنان بر اصل زندگی فعال سياسی تأکید می کنند، بیشترین توجه را به دانش «خطابه» دارند و آنرا از عنصراصلی «حکمت» می دانند، آنان فلسفه را به عنوان خطابه به مثابه ی حکمت ایده ال می دیدند، سيسرو سقراط را از این جهت که خطابه را از فلسفه جدا کرده بود سرزنش می کرد. سیسرو، اصل پرسش اخلاقی را، که سقراط طرح کرد، امری موثر در ضربه زدن به خطابه می داند. او در سرزنش سقراط می گفت: سقراط در مخالفت با خطابه حکمت را فلسفه بدون خطابه نمی گفت، بلکه بر عکس خطابه را امری خطرناک معرفی کرد. چرا که خطابه شرایط فلسفی لازم راندارد. سیسرو روی قدرت و اهمیت خطابه در زندگی عمومی تأکید کرد و خطابه را بمثابه ی مولفه ی مهمی که حمل کننده توسعه فرهنگی است، معرفی کرد و در مقابل با فلسفه ی انتراعی مجادله می کرد و آنرا موثر در زندگی انسانها نمی دانست. (24)

اومانیست ها علاوه بر خطابه، بر روی علم تاریخ هم تأکید ويژه داشتند، چراکه علم تاریخ را واسطه ای برای آموزش انسانها، امری مهم ارزیابی می کردند. از اين رو بطور سنتی روابط بین تاریخ ، خطابه و شعر را دارای یک جوهر غیرمتغییر می دانستند. (25)

درکی که تاریخ را مهمترین آموزه زندگی می دانست، امری که سیسرو بیش از هر چیز بر آن تأکید داشته است.(26)

سیسرو تاریخ را جمع آوری مثال هائی می داند که از آن می توان، آموزه های اخلاقی، حقوقی و سياسی استنباط و استنتاج کرد. تاریخ به مثابه ی نسخه هایی برای حکم دادن به زندگی عملی. یک خصلت عمل گرايی دارد. البته درباره درجه و تأثیر رونسانس بر تاریخ نویسی، مباحث بسیاری در ساختار آکادمیک غرب وجود دارد، که در اینجا مجال بررسی آن نیست. در ادامه انديشه های سیسرو، ماکياولی نيز بر اهمیت تاریخ در رابطه با سیاست تأکید ويژه کرد، اگر چه ماکیاولی بر روابط همه جانبه ی سیاست و تاریخ توجه کرده بود، اما چنان چه هابرماس می گوید ماکیاولی ادعائی درمورد تقسیم بندی علوم بطور عام و سیاست و تاریخ بطور خاص نداشت. از اين رو، از جنبه ی علمی، اسلوب معرفتی را توسعه نداد، تا بتواند بر پایه ی آن فلسفه ی سياسی و فلسفه تاریخ را به مثابه ی رشته ی علمی بنیانگذاری کند. (27)

در کنار ماکیاولی، باید از ویکو نام برد که در ساختار آکادمیک غرب بسیار دیر شناخته شد و پژوهش ها و تحقیقات جدید روی او متمرکز است تا درجه ی اهميت او را در شکل گيری و تکوين علوم انسانی در غرب روشن کند. او با نوشتن کتابی که بنيان یک علم جدید درباره ی طبیعت مشترک خلقها بود، در واقع گامی بلند در جهت شکل گیری و تکوین علوم انسانی برداشته است. ویکو کوشید در کتاب خود حوزه های گوناگون فرهنگ انسانی همچون سیاست، اخلاق تئوری حقوق،فلسفه ی تاریخ، متافیزیک و انسان شناسی را در یک سیستم بياورد.

روشنگری و شکاف علوم طبیعی از علوم انسانی

با تحولی که در دوران جديد به ويژه در رونسانس و روشنگری اتفاق افتاد، علوم انسانی معنا و مفهوم جديدی گرفت. اين علوم مدعی گونه ای استقلال در ساختار خود شدند و کوشيدند متاثر از علوم طبيعی خود را توسعه دهند و به عنوان سيستمی از دانش خود را به منصه ی ظهور برسانند و باز تعريف کنند.

اگر بخواهیم علوم انسانی را به مثابه ی یک دستگاه علمی بشناسیم، نخست باید آنرا از علوم طبیعی و علوم مهندسی تفکیک کنیم، تا بتوانیم با شناخت جایگاه آن در دستگاه علوم به طور عام، این علوم را به طور خاص دسته بندی نماييم و حدود و دامنه آنرا شناخته و مولفه های هر کدام را با جزئیات و دقت بررسی کنیم. هنگامی که از سیستم علمی به مثابه ی یک مفهوم صحبت می شود، در واقع یک دغدغه یا رویا را بیان می دارد که چگونه علم می تواند وحدت داشته باشد. این دغدغه یا رویا به قدمت خود علم است. وحدت و سیستم از این تصور حاصل می شود که علم تولید روح انسانی است و آن برگرفته از اين فرض است که بر جهان نظمی حاکم است و بی نظمی جهان را رد می کند. شرایط ِ نظم اشیاء و شرایط ذهنی و هوشمندی، که فرض ترسیم علمی بر آن مبتنی است. آنچه که ایده ی وحدت علم ایجاب و آن چنان که علم خودش را بیان می کند به گونه های متفاوت است که اولا؛ علم وحدت دارد که اين وحدت را می توان از طريق اسلوب استدلالی وعقلی بيان کرد.(1) چون جهان به مثابه ی موضوع علم، یک وحدت بنيادين دارد: «وحدت طبیعت».(2) چون علایق و علم یکی است، (3) چون مقیاس و معیار عقلانی کردن توسط اسلوبی که کار علمی ایجاب می کند، «وحدت» را رهنمود خرد می داند،(4) چون ایده ی خرد یکی است و بالاترین سمت گیری همه ی کنش ها خردمندانه می باشد، (5) چون پژوهشگر یک فاعل شناسا است و علم بدون فاعل شناسا نیست. (28)

این تصور شناخته شده ی فلسفی ی وحدتِ علم، در بیان دستگاه مند مفهوم ِ یک سیستم علمی خود را پیدا می کند.هنگامیکه از وحدت علم صحبت می کنیم، باید روشن کرد که علم خصلت انتراعی دارد، و خود را از مفهوم علم جزئی که به داده های جزئی متکی است جدا می کند.

بمنظور اینکه، بحث خود را منطقی پی بگيريم، باید به یک پرسش از جنبه تکوینی پاسخ دهیم: آیا در مورد علوم انسانی می توان از یک دستگاه و سیستم علمی صحبت کرد؟ مفهوم سیستم در اینجا یک مفهوم فلسفی است، که نخست درباره علم تاریخ به کار برده شده است و آنرا هم از علم ستاره شناسی وام گرفته اند. هگل بر این نکته تأکید کرد که می خواسته یک سیستم از واقعیت را تئوریزه کند و از مدل ستاره شناسی که از سیستم جهان بحث می کرد، این را برگرفته و در دستگاه فلسفی خود بارور کرده است. (29)

اهمیت سیستم از تعیّین نظم جهان فیزیکی و نظم داده شده در جهان فیزیکی بر گرفته شده است. این نظمی است، که علم تا امروز مدعی آنست، که در ساختار خود دارد. این نظم داده شده در گیاهان و جهان فیزیکی، یک خصوصیت داده شده است، در یک سیستم از ترمودینامیک، یا یک سیستم اجتماعی، یا یک مفهوم سیستم علمی، بیشتر از یک ایده، که هنوز نه فیزیکی و نه اجتماعی است، ریشه می گیرد. اینجا علم، فی نفسه از نقطه نظر موضوع، تئوری، اسلوب و ساختار مطرح است، که از یک خواست نشات می گیرد که یک سیستم معمارانه بسازد.

هنگامی که از سیستم علمی صحبت می شود، در واقع از طبقه بندی علم، به عنوان یک سیستم، که حامل وحدت درونی است، صحبت می گردد. این موضوع از قانون آموزشی و هنرهای آزاد شش گانه در قرون وسطی تا آموزش اروپائی و توسعه ی آن تا عصر جدید معنی می دهد. این طبقه بندی در فرم کتابهای آموزشی در هنر آزاد از طریق هوگ فون ویکتور Hug von Viktor(15) در قرن دوازدهم، که مجموعه ی علم جهانی و تئولوژی را تألیف کرد. او به پيروی از ارسطو که علوم را به تئوری و عملی، تخیلانه و فلسفی همچون منطق تقسیم می کند. او علوم را به چهار بخش تقسیم کرد: تئوری، عملی، مکانیکی و منطقی. قسمتی از تئوری؛ فلسفی، تئولوژی ، فیزیک، ریاضی؛ قسمت عملی، موازین اخلاقی (اتیک) و سیاست و قسمت فلسفی و متخیلانه؛ هنر ها و منطق شامل دو دسته بندی اصلی (دستور زبان، خطابه ) است.

همچنانکه ديدرو و دالامبر دانشنامه فرانسوی را با طبقه بندی خاص که منشأ معرفتی داشت طبقه بندی می کردند. بر پایه توان ذهنی، حافظه (memorie) ، خرد (raison) و تخیل (imagition) در همه رشته های علمی را نظم بخشیده اند.(30)

طبفه بندی دیدرو و دلامبر بر مبنای قوای ذهنی و معرفتی عبارتند از:

1- قوای ذهنی (حافظه) که علم تاریخ را در بر می گیرد و این حافظه به نوبه خود پایه معرفتی علم تاریخ می شود. علم تاریخ دربر گیرنده تاریخ قدسی، تاریخ کلیسا، تاریخ سیاسی و تاریخ طبیعی می باشد.

2- خرد: که فلسفه از آن استنتاج می شود، که خود شامل علوم انتزاعی چون متافیزیک عمومی، تئولوژی، علوم مربوط به انسان و علوم طبیعی می گردد. در علوم مربوط به انسان شاخه اخلاق، منطق و علم النفس شکل می گیرد.در زیر مجموعه اخلاق، اخلاق عمومی و اخلال خاص جای دارند. اخلاق خاص شامل علم حقوق، حقوق طبیعی و اقتصاد می شود. از علم النفس هنر درست فکرکردن، هنر بیان و هنر کنترل خود استنتاج می شود. علوم طبیعی شامل سه بخش می شود: متافیزیک بدن، ریاضی و فیزیک خاص.

3- قوه تخیل: که در آن هنر شعر بوجود می آید و خود نیز در دو بعد یعنی به شعر قدسی و شعر دینوی تقسیم می شود. شعر نیز به سه قسمت یعنی به شعر روایی، شعر تمثیلی و شعر دراماتیک تفکیک می شود. هنرهایی نظیرموسیقی، طراحی، معمارِی و نقاشی قسمت های دیگر قوه تخیل را می سازند.

در این نوع طبقه بندی علوم، زير مفهوم خرد، وحدت علم را در طبقه بندی دنبال می کنند، که بمثابه ی وحدت فلسفی علوم انسانی که منطق، اخلاق و روانشناسی را در برمی گیرد، همزمان خود را در مقابل طبقه بندی قدیم، که با استقلال و خود بسندگی علوم، از مدل و اصل ِ راهنمائی که از علوم طبیعی می گیرد، خود را تعریف و مورد شناسائی قرار می دهد. طبقه بندی ای که متافیزیک، تئولوژی، علوم انسانی و علوم طبیعی را بطور منظم از هم تفکیک می کند، اما بدون اینکه این نظام بندی را در طبقه بندی به طور نظام مند مستدل سازد. این طبقه بندی تا قرن هجدهم تداوم پیدا می کند (31)،بعد ها طبقه بندی چهارگانه متناسب با پیشرفت و پیچیدگی علوم انجام گرفت، که بطور مثال«علوم عملیاتی»، «علوم طبیعی»، «علوم انسانی» و «علوم فرهنگی» را تعریف می کنند و تفاوت جدی برای هر کدام قائلند. یا گونه ای طبقه بندی سه گانه که هابر ماس (32) انجام می دهد:

1- علوم تحلیل – تجربی

2- هرمو نيتيک تاریخی

3- علم کنشها

اگر دقت شود، اولين طبقه بندی از علوم، با سنجه ی «موضوع» دسته بندی صورت گرفته بود، اما دومين آن، از جنبه ی معرفت شناسانه تقسيم بندی می شود. یعنی اینکه علایق و منافع را در امر شناخت دخیل می داند و می کوشد روابط دو جانبه ی آنها در طبقه بندی علوم منظور شده باشد. از هر منظری یا بر مبنای هر معیار و مقیاس، که به علوم نگریسته شود، نوع تحلیل متفاوت خواهد بود ، سیستم علمی ،دیگری ديده خواهد شد.

در نوع طبقه بندی دانشنامه ی فرانسوی ایده ی وحدت علوم، تنها در تصور اینکه طبقه بندی در معنای عام، نظم علمی را بیان نمی کند، بلکه در تصور روابط درونی دانش انسانی را در مد نظر دارد.

دالامبر در مقدمه ی دانشنامه می نویسد: طبقه بندی اجازه ندارد، که بصورت ساده شده تفکیک را با هم توصیف کند، بلکه بیشتر یک وحدت جهت مند سیستمی را بشناسد. اگر یک طبقه بندی بیان یک سیستم از علم باشد، باید خود یک سیستم را ترسیم و بنا کند.

در این معنا کانت می گوید: در زیر قلمرو خرد شناخت ما اجازه ندارد هرگز اختلال بوجود آورد، بلکه او باید یک سیستم بسازد، که در آن تنها هدف اصلی خود را شناسائی کند و بتواند ارتقاء بدهد. من در زیر یک سیستم وحدت کثرت شناخت در زیر یک ایده را می فهم(33). علم به مثابه ی یک سیستم اینجا به عنوان يک «خرد ِ هدفمند» تعریف می شود. اینجا نه موضوع ها، بلکه تئوریها و اسلوبها هستند، که علم را برای خود در مقابل علوم دیگر تعريف می کند. چرا که، علمی که بر مبنای علایق و اهداف معرفت شناسانه طبقه بندی می شود و جهت کار علمی را این گونه هدایت می کند، بیشتر خود را در استقلال و خود بسندگی علمی متحقق می سازد. این بعد از کانت است که علایق معرفت شناسانه، که خرد را در فرم و اسلوب ویژه تعیین می بخشد، معنی می یابد. با تأکید کانت، مفهوم سیستم خود را تغییر می دهد تا در رابطه با یک سیستم علمی قرار گیرد. در دستگاه مفهومی هگل و مفهوم ستاره شناسانه ی او از سیستم یک مفهوم تنظيم گرایانه وارد (34) و خود را نشان می دهد که بهتر است آنرا در توسعه ی تاریخ علم یا سیستم علمی امور قرار دهیم. در این مورد اصل علمی از نظم طبیعی استنتاج نمی شود، بلکه کاملا از طبیعت جدا می شود و در بستر جامعه یا تاریخ قرار می گیرد و حدود و ثغور علم را حدود طبیعی تعیین نمی کنند، بلکه حدود تاریخی است که آنرا تعیین می بخشد. این نوع فرم علم در شناخت حدود خود بستگی به مدخل علم دارد، نه شرایط جهان. اينجا سازماندهی علم و سیستم آنست که می تواند به آن خصوصيت ويژه بدهد. این موضوع برای جایگاه علوم انسانی بسیار مهم است، که خود را در زیر «شرایط» جهان تعریف نمی کند، که نظم سیستم علمی از نظم سیستم جهان استنتاج شود، بلکه شناخت و علایق خرد است که شرایط علم را می سازند، اینگونه دیگر خواهد شد. اگر دنیا، طبیعت و جامعه «جهان روحی» یک ساختار ثابت داشته باشند که پژوهش علمی می خواهد گام به گام آنرا بشناسد و علم تصویری از این ساختار خواهد شد، آن وقت علم پایان این جهان خواهد بود. وقتی «پژوهش علمی» همه را شناخت، آن وقت علم آینده ای نخواهد داشت. علم یک بخش از تلاش جهتمند است که با پایانش به یک فرهنگ عقلانی می انجامد. در اصطلاح همگانی ما با یک خرد بیکران و بی پایان روبرو می شویم. (35) معرفت بی کران با علایق خود که به داده های يقينی علم باید اتکاء داشته باشد.

اینجا یک پرسش مطرح میشود: چگونه علم خودش را می فهمد؟ تعریف معمول علوم انسانی در این زمینه در حوزه های زبانی، تاریخی، هنری و توسعه آن مطرح می شود، که این علم خود را چگونه می فهمد. همچون سایر علوم، همين جاست که خواست وحدت سیستم علم موضوعیت پیدا می کند. هنگامی که رشته های علمی در کنار هم قرار می گیرند همانند علوم اجتماعی، که روزمره مجموعه ی پدیده های اجتماعی را موضوع پژوهش قرار می دهد یا شیمی، که مواد را مورد پژوهش قرار می دهد، فیزیک اتمی، که عنصری از ماده ريز را مورد می پژوهد، همگی با طبیعت سر و کار دارند. اینجا صحبت از وحدت علوم طرح می شود. اگر ما یک مفهوم «تنظیم گر » را در یک سیستم یا عنصر وحدت دهنده را در نظرداشته باشیم، آنگاه این مفهوم معنی می دهد. این یک مفهوم پر معنا است، که باید در چارچوب یک مفهوم سازنده در مقابل نظمی که داده های مختلف را می خواهد ایجاد کند، بکار برده شود. باید توجه داشت که همواره با افزایش جزئی گری و اتمی کردن رشته ها بکار برده شود. پس اینجا خصلت علوم انسانی باید این باشد که خصلت تنظیم گر یا وحدت دهنده به علوم مجزا داشته باشد. علوم انسانی می تواند این گونه خود را بفهمد.

اینک می بایست از موضوعی صحبت کنبم که در سرنوشت علوم انسانی تأثیر ویژه ای داشت و آن همانا تفکیک فرهنگ علوم انسانی و علوم طبیعی بود.

چارلز اسنو(snow)، (درکتاب Die zwei Kulturen ) بر روی دوگانگی طبیعت و علوم انسانی مباحثی را طرح کرد و کوشید برای مباحث خود پایه ای استدلالی پیدا کند و تازه بعد از او، روابط دو فرهنگ علوم طبیعی و علوم انسانی با هم در روابط متقابل قرار گرفت. در نزد اسنو علوم طبیعی به آینده و علوم انسانی به گذشته تعلق دارند. (36)

علوم طبیعی که در انگلیسی به آن Science می گويند،اندازه گیری و وزن گیری را دنبال می کنند، یا بعبارت دیگر

ادامه در برگه زیر