انجمن جلسه دوم (ملاحظاتی برای چگونگی ورود در این عرصه)

بسم ا... الرحمن الرحیم

جلسه دوم جامعه شناسی معرفت

سه سوال اصلی در کتاب کنوبلاخ مطرح شده بود که کنوبلاخ در کتاب خود غیر از سه سوال اصلی مربوط به جامعه شناسی معرفت، چندین سوال فرعی نیز مطرح کرده است (ص27) که می توانیم بگونه ای آنها را به سوالات اصلی و بویژه سوال سوم برگردانیم. نکته اصلی سوال سوم این است که: اگر معرفت امری بین الاذهانی است پس بین الاذهانی بودن است که به معرفت اعتبار می بخشد که در اینصورت کل معرفت تبدیل به یک پدیده اجتماعی می شود نه پدیده ای شخصی. یعنی اعتبار معرفت شناختی آن به آدم هایی است که به آن اعتبار می بخشند. بعنوان مثال برخی از آدم ها مسئله مفید بودن یا مفید نبودن را مبنایی برای معتبر دانستن معرفت تعریف کرده اند. به هر حال اگر اکثر سوالات فرعی را بخوانید می توانید آنها را به سه سوال اصلی برگردانید.

بیان دو نکته تکمیلی قبل از ورود به بحث اصلی

نکته اول: نسبت جامعه‌شناسی معرفت و معرفت‌شناسی

در دسته بندی مربوط به جدول رشته های مربوط به معرفت، جامعه شناسی معرفت بسیار نزدیک به معرفت شناسی است.

معرفت شناسی در حال بررسی نسبت بین فاعل شناسا و معرفت است درحالیکه جامعه شناسی معرفت بدنبال بررسی خود ذات جامعه و معرفت است. یعنی درصدد بررسی معرفتی است که توسط جامعه در حال انتقال است و از سوی دیگر جامعه نیز ساختار خودش را بر آن اعمال می کند.

همچنانکه می دانید ما لفظ را در ازای معنا و همچنین مفهوم را هم در ازای مصداق داریم. حال این سوال مطرح است که آیا معنا و مفهوم یکی هستند یا دوتا؟ به نظر می‌رسد اگر معرفت را در نسبت با لفظ بنگریم به آن مفهوم گفته می شود اما اگر آنرا در نسبت با واقعیت خارجی بنگریم به آن معنا می گوییم؛ و می‌توان گفت اینها دو زاویه معرفت‌شناسی و جامعه‌شناسی معرفت است:

معرفت شناسی بشدت ناظر به رابطه مفهوم و مصداق بحث می کند. یعنی دغدغه معرفت شناسی این است که آیا این معرفتی که در ذهن ماست مطابق با واقع است یا خیر؟ چه نسبتی با خارج برقرار می کند؟

اما جامعه شناسی معرفت در حال مشاهده معرفت از زاویه لفظ و معنا می باشد. زیرا وقتی معنا می خواهد در قالب لفظ یا همان ساختارهای زبانی - بعنوان مهمترین عنصر یا ساختار تحمیل کننده از سوی جامعه به معرفت – قرار بگیرد چگونه این ساختارها، معرفت را دستکاری می کنند؟

با یک مثال می‌توان این اثرگذاری زبان در اصل معرفت را توضیح داد. ظاهرا رنگ «آبی» در زبان فارسی وجود نداشته و دو سه قرن است وارد زبان فارسی شده است (در کل اشعار حافظ و سعدی کلمه »آبی» به معنای «رنگ آبی» وجود ندارد (جستجو از طریق http://ganjoor.net/) ظاهرا بر همین اساس است که فیروزه‌ای را هم سبز فیروزه‌ای می‌نامیدند. یعنی رنگ آبی در دل رنگ سبز فهمیده می ش. وقتی شما به چیزی می گویید سبز، درحقیقت دریافت حسی (یا ادراک خودت را ) مقوله بندی کرده ای که با این مقوله بندی ادراک خاصی نسبت به رنگ سبز پیدا می کنید. به گونه ایکه همه سبزها را به یک شکل می بینید و بین آنها با آبی فرق می‌گذارد. اما زمانی که لفظ آبی در یک زبان وجود ندارد افراد آن زبان وقتی مقوله بندی می کردند واقعیت را همه سبزها و آبی‌های ما را یک کاسه می کردند و اگر کسی می خواست چیزی را که مخاطبش ندیده توصیف کند و کلمه سبز را به کار می برد مخاطب به تمایز اشیای آبی و سبز پی نمی برد و از آن مهمتر وقتی ما چیزی را با مفهوم سبز در ذهن خود ثبت می کنیم بعد از گذشت زمان طولانی یادمان می رود کجای طیف سبز بود اما می دانیم قرمز نبود؛ حالا کسی که در زبانش آبی و سبز ما یکی است وقتی زمان طولانی می‌گذرد ببینید چقدر واقعیتها با هم خلط می شود. یعنی این معنا یا معرفتی که ما از واقع بدست می آوریم در این قالب زبانی است که ابعاد اجتماعی بر آن اثرگذاری می کند؛ و اینجاست که نسبت معرفت و جامعه خیلی واضح است و جامعه شناسی معرفت به این مسائل می پردازد. (اینجا از آنجاهایی است که می توان کاربرد اصول فقه را در جامعه شناسی معرفت دید. چرا که مسئله بررسی نسبت لفظ به معنا را در آنجا می توان بخوبی بحث کرد.)

در جلسه قبل هم اشاره شد که جامعه شناسی چهار مطلب را بعنوان پیش فرض های جامعه شناسی معرفت در نظر دارد که عبارتند از:

1. انسان که وارد جامعه می شود شناخت بالفعلش کم است و جامعه دارد آنرا رقم می زند.

2. زمانی معرفت با معنا می شود که بین الاذهانی باشد یعنی دیگران هم بتوانند بفهمند.

3. معرفت را توسط مقوله های اجتماعی از پیش موجود مخصوصا زبان دریافت می کنیم.

4. زمانی ادراک ما تبدیل به معرفت می گردد که قراردادهایی به ازای آن در جامعه وجود داشته باشد.

و اشاره کردیم که ما در آموزه های خود معادل پیشفرض اول بحث نظریه تذکر افلاطون و بحث کاملا اسلامی اش هم بحث عالم ذر را داریم. هردو این بحث ها می گویند که انسان وقتی وارد عالم می شود چیزهایی را از قبل با خود دارد.

به ازای پیش فرض دوم حرف بسیار مهم ما اتحاد عاقل و معقول است. یعنی بین الاذهانی بودن در اتحاد عاقل و معقول فعال ایجاد می شود نه درون متن جامعه.

به ازای پیش فرض سوم نظریه وضع الهی را در اصول داریم که مرحوم نائینی به آن قائل بودند، در اینجا قابل طرح است و بشدت قابل دفاع است. البته مراد این نیست که خدا آمده و تک تک زبان ها را به بشر یاد داده است که اتفاقا این تلقی بهیچ وجه قابل دفاع نیست.

به ازای پیش فرض چهارم همین نظریه وضع الهی قابل طرح است بدینصورت که آیا مقوله های زبانی جعل محض است یا یک گونه مداخله از ماوراء آن رویداد رخ داده است.

خلاصه اینکه جامعه شناسی معرفت دارد بررسی می کند که جامعه چگونه و در کجاها دارد بر معنای درون ذهن من اثر می گذارد و جامعه در جایی که دارد بر معنای ذهنی ما تعینات ایجاد می کند بسیار اثرگذار بر معنا خواهد بود.

جامعه شناسی معرفت این مسئله برایش مهم است که بداند آیا بعد از تحلیل ساختارها آیا نسبتی بین معنا و واقع باقی می ماند؟ از اینجاست که به معرفت شناسی نزدیک می شود. در حقیقت جامعه شناسی معرفت از سمت لفظ به معرفت ورود یافته و از سوی معنا از آن سر در می آورد. اما معرفت شناسی از سمت معنا بسراغ فاعل شناسا می رود که البته این فاعل شناسا، شخصیتی اثرپذیر از جامعه است و از این طریق می توان دریافت که رگه هایی از جامعه شناسی معرفت در معرفت شناسی یافت می شود. در حقیقت جامعه شناسی معرفت در مرز معرفت شناسی و جامعه‌شناسی قرار می گیرد. بعبارت دیگر معرفت شناسی متفاوت و متمایز از جامعه شناسی است و از آن فاصله قابل توجه و مرز مشخصی دارد اما جامعه شناسی معرفت در بین آنها و بسیار نزدیک به هر دو قرار دارد. حتی برخی ها هم معتقدند که جامعه و معرفت یک چیزند لذا از این منظر جامعه شناسی همان معرفت شناسی است.

نکته دوم: تفکیک تصور و تصدیق در حوزه معرفت‌شناسی، به عنوان الگویی برای تفکیکی در حوزه جامعه‌شناسی معرفت

همچنانکه می دانید علم به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می شود و نوع حصولی اش هم به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می شود. علمی که بین انسانها انتقال می‌یابد، علم حصولی است اما این سوال و مسئله وجود دارد که بالاخره علم تصور است یا تصدیق؟ منطق که هر دو را علم می داند: در بحث هایی که گفته می شود که علم صورت ذهنی است، صورت خیالی است یا صورت عقلی است یا اتحاد عاقل و معقول است و غیره... در این نوع تعاریف درحقیقت مدل تصوری از علم در مد نظر ماست؛ اما در جایی که علم را در مطابقت با واقع تعریف می کنیم یا شرط علم، صادق بودن یا کشف واقع باشد و مواردی از این دست، در این نوع تعاریف در حقیقت مدل تصدیقی از علم در ذهن می باشد.

بعنوان مثال آقای مصباح وقتی از زاویه تصدیقی وارد می شود و آنرا مهم می داند دیگر تصور را اصلا علم نمی داند. اما وقتی از این سمت - که می خواهید ماهیت ادراک را تحلیل کنید- وارد شوید، بشدت رویکردهای تصوری مهم می شود به گونه ای که دیگر تصدیق را هم تصور موضوع، محمول و نسبت میان آندو تعریف می کنید (یعنی گویی تصدیق به تصور فروکاسته می‌شود). اما همینجا هم اختلافات جدی هست: آیا تصدیق مجموع موضوع و محمول است؟ یا عبارت از مجموع موضوع، محمول و نسبت است یا تصدیق، موضوع، محمول، نسبت و حکم است؟ مثلا می‌دانید که علامه طباطبایی حکم را فعل نفسانی می داند و کاری می داند که ما انجامش می دهیم و آنرا بی ارتباط با حقیقت علم می داند.

به نظر می‌رسد در فضای کلی منطق هم تصور و هم تصدیق هر دو علمند بدین صورت که وقتی از سوی بررسی ادراک به آن می نگرید علم تصوری پررنگ تر می شود و وقتی که از سوی مطابقت با واقع بنگرید نوع تصدیقی آن بسیار پررنگ می شود. می‌دانیم که اقسام در عین اینکه قسیم همدیگر (متباین) هستند در مقسم باهم مشترک‌اند، توجه به این نکته در تحلیلها خیلی کمک می‌کند. این نوعی وحدت در عین کثرت است. اقسام از جهت اینکه قسیم همدیگرند متباینند و در عین حال هردو از یک مقسم مشترک صادر شده اند. با این توضیح شاید دیدگاه صحیح این باشد که هم تصور علم است و هم تصدیق و این دو واقعا از جهتی با هم متباینند و نمی‌توان آنها را به هم ارجاع داد؛ اما از این جهت که هر دو علمند و مقسم مشترکی دارند در علم بودن واحدند. با این حال، دانستن اینکه این بحث از سنخ تصوری است یا تصدیقی باعث می شود که راحتتر بتوانید در فهم مطلب پیش برود.

همانطور که میدانید منطق ارسطویی نُه بخشی است و حال آنکه بوعلی در اشارات منطق جدیدی تدوین کرده است که دو بخشی است. (بوعلی منطق شفا را در همان فضای نه بخشی ارائه کرده است و مرحوم مظفر ایندو را با محوریت منطق دوبخشی تلفیق نموده است) که یکی منطق تعریف است و دیگری منطق حجت؛ که هرکدام قواعد مستقل مخصوص به خود با انواع متفاوت را دارند و در واقع از همین دوگانه تصور و تصدیق ریشه می‌گیرند. ضوابط حاکم بر تعریف غیر از ضوابط حاکم بر استدلال است در عین حال هیچکدام ناقض دیگری نیست. از چالش های اساسی اینست که ما بدیهی را در تصدیق تعریف می کنیم و سپس می خواهیم در تصورات هم بدیهی قائل شویم. تصور بدیهی یعنی چی؟ ضابطه‌اش چیست. آیا تصوری که با دیدن حاصل شود، بدیهی است یا تصوری که به هیچ تصور دیگر نتواند ارجاع یابد بدیهی است یا ... ؟

حال با توجه به نکات مطروحه شما وقتی وارد بحث جامعه شناسی معرفت می شوید متوجه خواهدی شده که یک دسته از مسائل و بحث ها از سنخ اولی (شبیه علم به منزله تصور) است و دسته­ی دیگر از بحث ها از سنخ بحث دومی (شبیه علم به منزله تصدیق) است که توجه به این نکته مهم مانع از خلط بحث ها در جامعه شناسی معرفت می شود.

مثلا بحث نسبت معنای ادراک شده با ساختارهای اجتماعی و زبانی در حقیقت توضیح جامعه شناسی معرفت از منظر بحث اول است؛ اما بحث اثرگذاری جامعه در تصدیق و اذعان به یک گزاره (علمی)^[1] در حقیقت توضیح جامعه شناسی معرفت از منظر بحث دسته دوم می باشد.

آیا تفاوت جامعه‌شناسی معرفت و جامعه‌شناسی علم از سنخ تفاوت معرفت شناسی با فلسفه علم است؟

می‌دانیم که دو رشته متمایز داریم به نام معرفت‌شناسی و فلسفه علم:

· موضوع معرفت شناسی گزاره ها یا واحدهای معرفتی است. (مانند این گزاره ها: آیا گزاره تجربی معتبراست؟ آیا گزاره نقلی معتبر است؟ آیا درک ما با واقع مطابق است؟)

· موضوع فلسفه علم نظام های معرفتی است.(مانند: فیزیک، شیمی، اقتصاد، فقه و ...)

حال این سوال مطرح است که آیا تفاوت جامعه شناسی معرفت با جامعه شناسی علم از جنس همین تفاوت بین معرفت شناسی و فلسفه علم است؟ پاسخ آنست که خیر این دو دو اصطلاح دیگرند. در واقع آن تقسیم ناشی از این بود که محور تقسیم «خود ادراک» بود که به عنوان واحد معرفتی یا نظام معرفتی ملاحظه می‌شد. اما اینجا محور تقسیم «حیث اجتماعی معرفت است» و لذا دو کلمه «معرفت» و «علم» به عنوان دو امر اجتماعی ملاحظه می‌شوند. البته در جایی ندیدم که کسی به این تفاوت تصریح کند و برخی بحثهای جامعه‌شناسی علم را به عنوان شاخه‌ای از جامعه‌شناسی معرفت آورده‌اند (مانند همین کنوبلاخ) یا بالعکس؛ اما وقتی انسان نوشته‌های این دو را مقایسه می‌کند می تواند بگوید در جامعه‌شناسی علم خود علم را بعنوان یک پدیده اجتماعی در نظر گرفته‌اند و آن را به لحاظ جامعه شناسی مورد بررسی قرار می‌دهند؛ اما در جامعه شناسی معرفت آنها بدنبال بررسی این موضوع هستند که ذات واقعیتی بنام معرفت با ذات واقعیتی بنام جامعه چیست و این دو چگونه در حال تعامل و ارتباط است؟ در واقع، جامعه‌شناسی علم به تحلیلهای جامعه‌شناختی نزدیکتر است و جامعه‌شناسی معرفت‌شناسی به تحلیلهای فلسفی.

فضای نسبی‌گرایی، مشکل مهم جامعه‌شناسی معرفت

جا دارد به این مسئله تأکید شود که ادبیات جامعه شناسی معرفت به گونه‌ای است که بشدت انسان را نسبی گرا می کند. لذا بیان برخی نکات در این درس برای رهایی از افتادن در دام نسبی گرایی و شکاکیت لازم است:

1) تفکیک دلیل و علت

دکتر سروش بحثی را «در باب علت و دلیل» در انتهای کتاب فربه‌تر از ایدئولوژی و هم در انتهای کتاب فلسفه علم‌الاجتماع آورده است که:

پذیرش مطلب گاهی تابع علت است و گاهی تابع دلیل. یعنی گاهی اوقات پذیرش مطلبی از طرف شما تابع یک دلیل است و گاهی هم بدون دلیل مطلبی را پذیرفته اید. مثلا خرافات را که معمولا کسی آنرا بدون دلیل می پذیرد درحقیقت چیزی باعث می شود که فرد آنرا بپذیرد. سروش نام آنرا علت می گذارد.^[2] نکته مهمی که توضیح می‌دهند این است که اگر کسی برای مطلب خود دلیل داشته باشد همان برای پذیرفتن مدعایش کافی است و لو اینکه هر انگیزه دیگری هم داشته باشد؛ اما زمانی موجه است که پای بحث از انگیزه‌ها و عوامل غیرمعرفتی را در پذیرش یک امر باز کنیم که دلیل گوینده واقعا دلیل نباشد.

نکته قابل استفاده از این مطلب برای جامعه شناسی معرفت اینست که وجود ریشه های غیرمعرفتی برای پذیرش یک معنا منطقا به معنای عدم وجود ریشه های معرفتی برای آن نیست. دانستن این نکته از این جهت مهم است که در جامعه شناسی معرفت - که بشدت بدنبال یافتن ریشه های غیرمعرفتی یک معرفت است - ما از خطر انکار معرفت های درست مصون نگه داشته خواهیم شد. یعنی اگر همه حرف های شما در مورد حقیقتی درست هم باشد منطقا دلیل نمی شود که علاوه بر آنها ریشه های غیرمعرفتی‌ای برای پذیرش آن مطلب در شما وجود ندارد؛ پس تلازمی بین وجود «ریشه‌های غیرمعرفتی یک باور» با عدم «دست‌یابی به حقیقت» در کار نیست. در حقیقت در جامعه شناسی معرفت علت های غیرمعرفتی آنقدر پررنگی می شود که افراد تصور می کنند که معرفت یعنی همین علت های غیرمعرفتی؛ و خطرش اینست که افراد وقتی در باورهای افراد (خصوصا باورهای دینی) عناصر پررنگ و ریشه های غیرمعرفتی فراوان بدست می آورند، کلا آنرا یک پدیده غیرمعرفتی می پندارند.

حالا خود دکتر سروش در همین مقاله ناخودآگاه مرتکب همین اشتباه می‌شود. یعنی اگر بپذیریم که عناصر غیرمعرفتی هم در پذیرش مطلب گاه دخالت دارند (که سخن درستی است) منطقا نتیجه نمی‌شود که «پذیرش مطلب را به دو قسم گذر معرفتی (گذر منطقی) و گذر روان‌شناختی (یا جامعه‌شناختی) تقسیم کنیم و همواره خود را هنگام قضاوت درباره آرای دیگران بین این دو شق محصور ببینیم.

توضیح مطلب اینکه: «گذر منطقی» همان نتیجه منطقی دلیل یا دلایل می باشد. در مقابل «گذر روانشناختی» را داریم. این نکته که فرد باید منطقا یک نتیجه را بگیرد اما در واقع منطقا آن نتیجه را نمی‌گیرد (یا بالعکس، منطقا نتیجه نمی‌شود اما وی نتیجه می‌گیرد) را «گذر روانشناختی» می نامند. (بعنوان مثال اگر کسی از دو دلیل «الف، ب است» و «ب، ج است» اثبات کرد که «خدا هست». حال اگر ما با نشان دادن اینکه «الف، ب نیست» نتیجه بگیریم که «خدا نیست» دچار «گذر روانشناختی» شده ایم. زیرا اگر دلیل شما رد شود فقط مدعای شما مشکوک می شود نه آنکه رد شود. یعنی نتیجه این نمی شود که پس «خدا نیست» بلکه نتیجه فقط اینست که «دلیلتان در اثبات خدا غلط بود.» این همان مغالطه رد دلیل بجای رد مدعاست که یک گذر روانشناختی است زیرا معمولا ما بلحاظ روانشناختی ما از رد دلیل رد مدعا را نتیجه می گیریم.) گذر روانشناختی یعنی آنکه انسان نتیجه غلطی را بر مبنای گذر منطقی بدست نیاورد بلکه بسبب تأثیرات روانشناختی بدست می آورد. (البته گاهی هم تأثیرات جامعه شناخی سبب اتخاذ نتیجه غلط می شود که در آنصورت می‌توان آن را «گذر جامعه شناختی» نامید.)

هرچند این تقسیم بلحاظ منطقی شق سومی ندارد اما در عالم واقع و به لحاظ جامعه شناختی ممکن است به شق سومی برسیم مثلا با بررسی مردم در می یابیم که مردم حقایق و شناخت خود را نه فقط بر مبنای ریشه های غیرمعرفتی و نه فقط بر مبنای ریشه های معرفتی بلکه گاهی بصورت تلفیقی از هر دو (باهم) در خود می یابند. اتفاقا اغلب ما هم یافته هایمان از نوع شق سوم است. یعنی دلیل مسلمان بودن ما یکی پدر و مادر خوب است و دیگر هم علم ماست. لذا اگر شما پنج دلیل برای اثبات خدا داشته باشید و کسی تمام این پنج دلیل شما را رد کند آیا فکر می کنید در وجود خدا شک خواهید نمود؟! شک نخواهید نمود بلکه نهایتش خواهید گفت که باید بررسی بیشتری در این مورد انجام دهم. اما آیا چون چنین هستیم یعنی واقعا هیچ دلیلی دلیل نیست؟ یعنی اگر کسی به چیزی به خاطر تلقین محیطی باور داشت بعد با جستجوی منطقی دلیلی بر آن هم یافت؛ الان این باور فقط محصول تلقین محیط است یا محصول تعامل این دو؛ به نحوی که حتی اگر آن تلقین هم کاملا زدوده شود باز همان دلیل پشتوانه‌ای برای بقای اعتقاد به آن باور خواهد بود؟

خلاصه کلام اینکه در جامعه‌شناسی معرفت به شما نشان می‌دهند که چه‌اندازه عناصر جامعه‌شناختی در باورهای عمومی ما وجود دارد؛ اما اینکه وجود اینها لزوما به معنای بی اعتباری معرفت‌شناختی آن باورها باشد نیازمند دلیل مستقلی است. بله، نشان دادن هر ریشه غیرمعرفتی امکان تزلزل‌آفرینی در باور مربوطه را مهیا می‌کند؛ اما زمانی تزلزل کامل در آن می‌افکند که بتواند نشان دهد هیچ عامل معرفتی هم در کار نبوده است (یعنی همه ادله شخص هم مخدوش است) در حالی که غالبا با همان گام اول (شواهد دخالت عناصر غیرمعرفتی) نتیجه‌ای از جنس گام دوم (عدم وجود عناصر معرفتی)‌را می گیرند و این خودش مصداقی از ارتکاب خلط دلیل و علت است.

چگونگی ورود کم‌آسیب به وادی جامعه شناسی معرفت

هنگامی که ما قصد داریم وارد یک حوزه مطالعاتی یا فضای معرفتی جدید بشویم این ورود دو گونه می‌تواند باشد. یک گونه اینست که فضای کلاسیک آن در مجموع مورد قبول ماست و گونه دیگر آنست که بالعکس فضای کلاسیک آن مورد قبول ما نیست.

اگر نظریه پارادایم های کوهن را در نظر بگیریم نکته فوق ناظر بر فضای علم عادی کوهن است. تمام نظام های آموزشی اعم از دانشگاهی و حوزوی اعم از شیعه، سنی، بودا و ... فرضشان بر این است که فضای کلاسیک خودشان اجمالا قابل قبول است. یعنی مطالبی که گذشتگان تاکنون گفته اند هرچند که اشتباهاتی هم داشته اند اما در مجموع درست بوده است لذا آنها را یاد گرفته و در همین فضا آنها را بعداً مورد نقد قرار می دهیم. اگر هم بعدا بخواهد نقد بقدری باشد که فضای بحرانی ایجاد نموده و علم را بطور کامل متحول نماید باز لازمست که در ابتدا فضای کلاسیک موجود مورد مطالعه قرار گیرد.

در این حالت در گام اول به سنت های پژوهشی موجود عمل می کنیم. یعنی تلمذ نموده و طبق روال موجود تحصیل علم را آغاز می کنیم. در این ادبیات علم کاملا خودجوش بوده و توصیه بردار نیست. به عبارت دیگر هر طور که اساتید بگویند درس می خوانیم. کتاب ها را به ترتیبی که اساتید بفرمایند، می خوانیم. اختلافات اساتید هم در این زمینه جزئی است. در فضای علم عادی شما در فضای یک پارادایم در کسب علم پیشرفت می کنید. البته ممکن است خود شما کسی باشید که قرار است بعدا در علم عادی، بحرانی را ایجاد نماید. یعنی خلاهای برجسته ای یا بقول کوهن معمای حل نشده ای را پیدا کنید و معماها را آنقدر زیاد کنید که بعنوان متفکر برجسته همه چیز را بهم بریزید. ( همانند کاری که ملاصدرا و شیخ اشراق نسبت به قبلی ها کردند.) اما باز شروع کارتان از همراهی با فضای کلاسیک بوده است.

اما در حالت یا گونه دوم یعنی حالتی که فضای کلاسیک حوزه مطالعاتی جدید اجمالاً مورد قبول شما نیست شما باید چه کنید؟ مثلا فرض کنید عده‌ای معتقد به وجود ارواح خبیثه‌ای هستند و تمام معالجات پزشکی را بر این اساس انجام می دهند و شما در حالی که (بر اساس دلیل موجهی) وجود چنین ارواح تاثیرگذاری را منکرید، می‌خواهید از روشهای معالجه آنها سردرآورید. یا مثلا می‌خواهید قصد دارید نزد آتئیست ها (منکران خدا) ادله رد خدا را بخوانید تا از منطق آنها آگاه شوید. خوب فضای علمی کلاسیک آنها در مجموع مورد قبول شما نیست. حتی گاهی اوقات شما یک بعنوان یک فرد صفر کیلومتر و تازه وارد در این فضای علمی جدید، احساس می کنید که لازم بود که کسی مثل ملاصدرا یا شیخ اشراق در آن حوزه علمی می بود. یعنی به بحران‌زا بودن علمی آگاهی اجمالی دارید اما توان بحرانی کردن آنرا ندارید، چه برسد به ایجاد یک علم عادی دیگر. اینجا تکلیف چیست؟ حال که قصد ورود به چنین فضای آسیب زایی دارید چه باید بکنید؟ طبیعی است که هریک از این حوزه ها برای خود برنامه درسی مشخص و مرتبی دارند که باعث استیلای علم خودشان می شود. در واقع از طرفی نگرانیم نکند با تن دادن به برنامه درسی آنها و در فضای آنها نفس کشیدن، کاملا مثل آنها شویم؛ از طرف دیگر، به هر دلیلی ورود جدی و عمیق در آن عرصه را بر خود لازم می‌دانیم

به نظر می‌رسد با توجه به نکاتی که در ابتدا درباره غلبه فضای نسبی‌گرایی در این رشته گفتم (و فرض هم بر این است که نسبی‌گرایی در مجموع یک بیراهه است زیرا حداقل اینکه خودش را نابود می کند) این رشته را این گونه باید دید و لذا در اینجا قصد داریم نکته هایی را جهت ورود بدون آسیب در این حوزه های معرفتی مطرح نماییم.

در این وضعیت ها دو آسیب جدی شما را تهدید می نماید.

· اول آنکه در آن فضا تدریجا هضم می شوید و بطور کامل در آن حوزه فرورفته و معتقد آن می شوید.

· دوم آنکه فعالیت های شما هدر رود. که این خود دو وجه دارد.

1. انفعال محض: این وضعیت که بسیار فراوان در میان طلاب رشته های مختلف دیده می شود، فرد در آشفتگی باقی می ماند و همه چیز را بشکل غرولند زیر سوال می برد و به این شیوه خود را اقناع می کنند. فرقش با هضم در اینست که در آن حوزه فرو نمی رود اما عملا هم دست به هیچ کار هم نمی زند. یکی از اساتید از قول حضرت استاد بهجت نقل می کردند که:

«در قبال تلاش وهابیت و اهل سنت ما دلمان خوش است که بر حقیم. برای همین کاری انجام نمی دهیم.»

این فرمایش حضرت آقای بهجت دقیقا یعنی انفعال محض. فقط خود را برحق می دانیم و از آنها بد می گوییم و دست به کاری هم نمی زنیم بلکه فقط دلمان خوش است که آنها بد هستند.

2. توهم فعال بودن. در این حالت فرد در حالیکه هنوز مسئله برایشان بخوبی هضم (بمعنای فهم) نشده اقدام به ارائه نظریه می کنند. این مسئله خصوصاً در دوره دکتری و در رساله ها بسیار قابل مشاهده است. سریع وارد یک وادی سنگین می شود و دست به تئوری می زند و از نظر خودش هم درحال کن فیکون کردن است در حالیکه کسی که مطلب را می فهمد، می داند که سخن او نه در حد یک تئوری قابل اعتناست و نه کن فیکون کرده است. نتیجه این می شود که این افراد بسرعت دچار وضعیت توهم توطئه می شوند. زیرا وقتی جامعه علمی به او به جهت سطحی بودن حرف هایش توجه نمی‌کند تصور می کند که جامعه علمی نسبت به او دست به توطئه زده است. او به زعم خود توهم فعال بودن و مورد توطئه دیگران قرار گرفتن را دارد. (البته گاهی هم واقعا در مقابل یک سخن جدید موضع‌گیریهای غیرمنطقی‌ای در جامعه علمی می‌شود که واقعا از جنس توطئه است! و نمی‌خواهم بگویم هرچه جامعه علمی بدان بی‌اعتنایی کرد لزوما بی‌ارزش است – خصوصا در کشور ما که اصلا جامعه علمی‌مان عمدتا جامعه مدرکی است نه جامعه علمی- اما به نظر می‌رسد که بسیاری هم دچار توهم توطئه هستند)

حال سوال اینجاست که چه کنیم که در این وضعیت نیفتیم؟

در این باره حدیثی از حضرت امیرالمومنین (ع) در نامه 31 نهج البلاغه در وصیت به فرزندشان حضرت امام حسن (ع) وجود دارد که اتفاقاً حضرت برخلاف ما که تصور می کنیم دینداری آباء و اجدادی خوب نیست، ظاهرا آنرا مورد تأیید قرار داده‌اند! که تامل در این حدیث برای موضوع بحث ما (ورود در عرصه‌ای که اجمالا آسیب‌زا بودن شدید آن را باور داریم) می‌تواند کمک کند. حضرت می فرمایند:

وَاعْلَمْ يَا بُنَيَّ أَنَّ أَحَبَّ مَا أَنْتَ آخِذٌ بِهِ إِلَيَّ مِنْ وَصِيَّتِي تَقْوَى اللَّهِ وَ الاِقْتِصَارُ عَلَى مَا فَرَضَهُ اللَّهُ عَلَيْكَ، وَ الْأَخْذُ بِمَا مَضَى عَلَيْهِ الْأَوَّلُونَ مِنْ آبَائِكَ، وَالصَّالِحُونَ مِنْ أَهْلِ بَيْتِكَ، فَإِنَّهُمْ لَمْ يَدَعُوا أَنْ نَظَرُوا لِأَنْفُسِهِمْ كَمَا أَنْتَ نَاظِرٌ، وَ فَكَّرُوا كَمَا أَنْتَ مُفَكِّرٌ، ثُمَّ رَدَّهُمْ آخِرُ ذلِكَ إِلَى الْأَخْذِ بِمَا عَرَفُوا وَ الْإِمْسَاكِ عَمَّا لَمْ يُكَلَّفُوا،

فَإِنْ أَبَتْ نَفْسُكَ أَنْ تَقْبَلَ ذلِكَ دُونَ أَنْ تَعْلَمَ كَمَا عَلِمُوا فَلْيَكُنْ طَلَبُكَ ذلِكَ بِتَفَهُّمٍ وَ تَعَلُّمٍ، لاَ بِتَوَرُّطِ الشُّبُهَاتِ وَ عُلَقِ الْخُصُومَاتِ.

وَ ابْدَأْ قَبْلَ نَظَرِكَ فِي ذلِكَ بِالاِسْتِعَانَةِ بِإِلهِكَ، وَالرَّغْبَةِ إِلَيْهِ فِي تَوْفِيقِكَ، وَ تَرْكِ كُلِّ شَائِبَةٍ أَوْلَجَتْكَ فِي شُبْهَةٍ، أَوْ أَسْلَمَتْكَ إِلَى ضَلاَلَةٍ.

فَإِنْ أَيْقَنْتَ أَنْ قَدْ صَفَا قَلْبُكَ فَخَشَعَ، وَ تَمَّ رَأْيُكَ فَاجْتَمَعَ، وَ كَانَ هَمُّكَ فِي ذلِكَ هَمّاً وَاحِداً، فَانْظُرْ فِيَما فَسَّرْتُ لَكَ. وَ إِنْ لَمْ يَجْتَمِعْ لَكَ مَا تُحِبُّ مِنْ نَفْسِكَ، وَ فَرَاغِ نَظَرِكَ وَ فِكْرِكَ، فَاعْلَمْ أَنَّكَ إِنَّما تَخْبِطُ الْعَشْوَاءَ وَ تَتَوَرَّطُ الظَّلْمَاءَ. وَ لَيْسَ طَالِبُ الدِّينِ مَنْ خَبَطَ أَوْ خَلَطَ، وَ الْإِمْسَاكُ عَنْ ذلِكَ أَمْثَلُ.

« و بدان پسركم آنچه بيشتر دوست دارم از وصيتم به كار بندى، از خدا ترسيدن است و بر آنچه بر تو واجب داشته، بسنده كردن، و رفتن به راهى كه پدرانت پيمودند و پارسايان خاندانت بر آن راه بودند، چه آنان از نگريستن در كار خويش باز نايستادند چنانكه تو می‌نگری، و نه از انديشيدن چنانكه تو می‌اندیشی، و انجام كار چنانشان كرد كه آنچه را شناختند به كار بستند، و از بند آنچه بر عهده‌شان نبود رستند.

و اگر نفس تو پذيرفتن چنين نتواند، و خواهد چنانكه آنان دانستند بداند، پس بكوش تا جستجوى تو از روى دريافتن و دانستن باشد نه به شبهه‌ها در افتادن و جدال را بالا بردن،

و پيش از اينكه اين راه را بپويى بايد از خداى خود يارى جويى؛ و براى توفيق خود روى بدو آرى و آنچه تو را به شبهه اى دچار سازد يا به گمراهی‌ات دراندازد، واگذارى؛

و چون يقين كردى دلت روشن شد و [در مقابل حق و حقیقت] خاشع گردید، و اندیشه‌ات فراهم شد و به كمال رسيد، و همّ تو بر يك چيز مقصود گرديد، در آنچه برايت روشن ساختم بنگر؛

و اگر آنچه دوست دارى تو را دست نداد و آسودگى فكر و اندیشه‌ات ميسر نيفتاد، بدان که در آستانه سرگردانی هستی، و در تاريكى گام می‌گذاری، و آ ن كه در طلب دين است کسی نیست که در مسیر سرگردانی یا التقاط گام بردارد و در چنين حال بازداشتن خويش بهتر است. »

در این حدیث حضرت در باب تحقیق در دین که مسئله خطیری است به ما راهکار می دهند، که باب بحث ماست.

اول آنکه بی‌خیال به آب نزن و به این راه نرو و اگر افراد مطمئنی سراغ داری به همانها اعتماد کن. یعنی ابتدا مطلب را خیلی جدی بگیر. نگو که گفته‌اند آدم باید اهل تحقیق باشد و سریع به میدان بزنی؛ انسان باید اهل تحقیق باشد اما ابتدا باید بداند اهل تحقیق بودن غیر از گیج شدن است. اگر بلد نیستی وارد نشو. اما اگر هم قصد تحقیق داری ...

فَإِنْ أَبَتْ نَفْسُكَ أَنْ تَقْبَلَ ذلِكَ دُونَ أَنْ تَعْلَمَ كَمَا عَلِمُوا

فَلْيَكُنْ طَلَبُكَ ذلِكَ بِتَفَهُّمٍ وَ تَعَلُّمٍ، لاَ بِتَوَرُّطِ الشُّبُهَاتِ وَ عُلَقِ الْخُصُومَاتِ.

دو کار را انجام بده و دو کار را انجام نده.

در حقیقت حضرت از آنجا که ما تحقیق کردن درست را کاملاً بلد نیستیم، اینچنین می فرماید. ما در تحقیقات‌مان از همان ابتدا یا در شبهات (مطالب مشتبه و شبیه به حق که براحتی نمی‌توان آنها را از حق تشخیص داد) خود را غوطه ور می کنیم یا اینکه به دعواهای طرفین وارد شده و دامن می زنیم. حضرت می فرماید که اینچنین نباید تحقیق انجام داد.

ادامه مطلب در برگه بعد