ضمن تشکر از شما در مطلب ارسالی، درباره استدلالهای نویسنده نکاتی بیان می شود. اگر متن را مطالعه کنید چند استدلال علیه تفسیر مذکور مطرح شده که در اینجا فقط به لب استدلال و پاسخ آن اشاره می شود: جملاتی که نقل قول از مطالب ایشان است با رنگ متفاوت (آبی) معلوم شده است.
مقدمتا عرض می شود چنانکه معلوم است ادله قرآنی فلاسفه بر اثبات تجرد روح منحصر در این یک آیه نیست اما در اینجا مطالب ایشان در دلالت همین آیه را بررسی می کنیم:
1) تفسیرهای قرون اولیه، اعم از تفاسیر روایی و غیرروایی تا قرن ششم نیز در تفسیر آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» سخن از امری مجرد به میان نیاورده‌اند...
در این تفسیرها احتمالات مختلفی درباره روح و امر در آن آیه مطرح شده است که می‌توان آنها را در قالب چند احتمال جمع کرد:
1. منظور از آن روحی است که در بدن انسان می‌باشد و پیامبر به آنها جواب نداد؛ چون سؤال آنها برای استفاده نبود.
2. سؤال درباره مخلوق و حادث بودن همان روح موجود در بدن انسان است و جواب داده شده که روح از فعل و خلق خداست.
3. منظور از روح قرآن است و سؤال همه از کیفیت القای آن، معجزه بودن آن و نظم و ترتیب آن و ... است. پاسخ نیز آن است که قرآن از امر پروردگار است و او آن را نازل کرده است.
4. منظور از روح جبرئیل یا فرشته‌ای از فرشتگان است و پاسخ آنکه از خلق و فعل پروردگار است.
همچنین هیچ‌یک از تفسیرهای پیش‌گفته فرق میان خلق و امر را در آیه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» به‌گونه‌ای تفسیر نکرده‌اند که بر تفکیک عالم جسمانی از عالم روحانی دلالت کند. در این تفسیرها امر به‌معنای فرمان خدا، قضای الهی، تدبیر الهی، قرآن یا کلام تفسیر شده است.
پاسخ:
اولا قرآن بطون کثیره ای دارد که جز معصومین همه بطون آن برای همگان کشف نشده است و اینکه انتظار داشته باشیم هر مطلبی را حتما مفسران قدیمی یافته باشند، مبتنی بر برداشت ناصوابی از حقیقت فرازمانی قرآن است. پس این مطلب که در سخنان مفسران قبلی چنین توضیحی نیامده به هیچ عنوان دلیل بر ناروا بودن این تفسیر شمرده نمی شود. اتفاقا همین که در سخنان مفسران هیچ اشاره ای نیامده اما برخی از اصحاب، بر اساس سخنان پیامبر ص جملاتی گفته اند که با این تفسیر سازگار است موید بسیار مهمی است در اینکه این فهم عمیق بی مبنا نیست. یعنی این مطلبی که ایشان آورده را اگر ضمیمه کنیم به اینکه مفسران تا قبل از فخر رازی چنین برداشتی نکرده اند مویدی خارجی می شود بر اعتبار خود همین روایت.
تنها نکته متفاوت این است که در تفسیر ابن ابی حاتم (5 / 1498) از سفیان بن عیینه نقل شده است که «خلق مادون عرش است و امر مافوق آن.» تفسیر المنار (رشیدرضا، 1935: 8 / 454) همچنین پس از نقل این مطلب از ابن‌عیینه می‌نویسد: «و نزد ما از غیر او از پیشینیان چیزی درباره این آیه نیست.»
یعنی معلوم می شود ساختگی نیست زیرا درک عموم مردم تا قبل از فخر به این مطلب نمی رسیده است.
ثانیا بنده به حد از استعمال لفظ در اکثر از یک معنا دفاع می کنم و فکر می کنم مباحث الاصول مرحوم آیت الله بهجت این بحث را بخوبی اثبات کرده و جواب ادله صاحب کفایه را هم بخوبی داده است. لذا با اینکه بر برخی از معانی فوق اشکال دارم، اما چون اینها مانعه الجمع نیستند لذا در صورت صحت مفاد مذکور، حمل آیه بر همگی ممکن است؛ و لذا صحت برخی از آنها، منطقا به منزله نفی این معنایی که فخر مطرح کرده نیست.
عین این پاسخ در مورد تفسیر آیه «إ‌ِنَّما أَمْرُهُ إ‌ِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» نیز صادق است.
2) حمل تفکیک میان خلق و امر بر معنای مورد ادعای فخررازی، شاهدی از لغت و ادبیات عرب ندارد. العین، تهذیب اللغة، غریب اللغة، الفروق اللغویة، لسان العرب، صحاح اللغة، القاموس المحیط و أساس البلاغة هیچ‌یک معنایی برای ماده امر ذکر نکرده‌اند که تناسبی با این تفکیک داشته باشد.
تنها راغب در المفردات (راغب، 1412: 88) معنایی برای آن ذکر می‌کند که قابل توجه است. به‌نظر او: به ابداع امر گفته می‌شود، مانند: «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ.» او از حکما نقل می‌کند که کلمه امر را در سه آیه بر این معنا حمل کرده‌اند: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»، (اسراء / 85) «إ‌ِنَّما أَمْرُهُ إ‌ِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ» (یس / 82) و «وَ ما أَ‌مْرُنا إ‌ِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْح‌ٍ بِالبَصَر‌ِ.» (قمر / 50)
همو در توضیح معنای ابداع، استعمال آن را درباره خدا، دال بر ایجاد چیزی بدون ماده و مدت و زمان و مکان می‌داند و می‌افزاید: «به مبدع بدیع گفته می‌شود، مانند بدیع السموات و الارض (بقره / 117؛ انعام / 101)». بنابراین ابداع تنها نحوه خاصی از پدید آوردن را مشخص می‌کند؛ اما به متعلق خاصی اختصاص ندارد و هم می‌تواند شامل امور مادی بشود ـ مانند آسمان‌ها و زمین ـ و هم شامل امور مجرد.
با این توضیح روشن می‌شود که حمل امر در قرآن بر عالم مجردات، شاهدی از لغت عرب ندارد. به‌همین دلیل، برخی از مفسران با استدلال به آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» برای تجرد نفس مخالفت کرده‌اند.
سپس نقل قولهایی از آلوسی و دیگران می آورد که همین استدلال فوق را بیان می کنند.
پاسخ:
اولا همه می دانند قرآن کریم حاوی معارف بلندی است که این معارف را با زبان عادی بیان کرده است که واضحترین مصادیقش بحثهای قرآن درباره خداوند متعال است که با همین تعابیری که برای ما مانوس است (مانند سمیع و بصیر و ...) مطالب بیان شده اما همه می دانیم که این معنای ابتدایی و رایج حسی و مادی ای که در زبان عربی از این واژه ها فهمیده می شود قطعا در مورد خدا پیاده نمی شود. به تعبیر دیگر، کسی که با معارف قرآن آشنا باشد می داند که قرآن معارف عمیق را با همین اصطلاحات بیان کرده اما به نحوی که کم کم معانی خاصی را در این کلمات اشراب کرده است که تا پیش از آن عرب در آن معانی به کار نمی برد. این مساله بقدری مهم است که برخی معناشناسان مانند ایزوتسو بر این باورند که مهمترین کار قرآن این بوده که با تغییر شبکه معنایی یک کلمه که در زبان عربی وجود داشته، معنای جدیدی را به آن کلمه بخشیده است و این گونه جهان بینی افراد را تغییر داده است (که نمونه این کار را در خصوص دو کلمه خداو انسان در کتاب معروفش: خدا و انسان در قرآن، انجام داده است) لذا اینکه عین این معنا - خصوصا در این مواردی که ادعا می شود معنا ناظر به ماورای ماده است- در لغت عرب پیدا نشود نقضی بر تفسیر مذکور نیست به ویژه که این واژه تحمل این معنا را داشته است چنانکه در توضیح مفردات آمده است.
***
در ادامه، مولف محترم استدلال جدیدی نمی آورند و فقط سخنان دیگران در این تفسیر را نقل می کنند تا به دیدگاه علامه طباطبایی می رسند و در مقام ارزیابی آن می گویند:3) ارزیابی دیدگاه علامه طباطبایی:
اشکال این استدلال عمومیت آن است؛ زیرا براساس تفسیر ایشان هر چیزی امر و ملکوتی دارد که روحانی و مجرد است و این اختصاص به انسان ندارد. سایر موجودات حتی جمادات نیز جنبه‌ای مجرد دارند. بر این اساس، همان‌طور که این آیه وجود جنبه‌ای مجرد در انسان را نشان می‌دهد، وجود جنبه‌ای مجرد در سایر موجودات حتی جمادات را نیز نشان می‌دهد. این برخلاف مبانی رایج فلسفه اسلامی در هر سه مکتب مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه است؛ زیرا هیچ‌یک از این سه مکتب دست‌کم برای جمادات قائل به نفس مجرد نیستند.
و در ادامه هم مطالبی از آیت‌الله مصباح و آیت‌الله جوادی‌آملی نقل می کنند که توضیح همین فرمایش علامه است.
پاسخ:
اولا در کلام ایشان بین مجرد بودن و نفس مجرد داشتن خلط شده است در حالی که چنین تلازمی در کار نیست و علامه سخن از این دارد که هر امر مادی، پشتوانه و حقیقتی در عالم مجرد دارد، اما اینکه لزوما آن بعد تجردی وی، از سنخ نفس مجرد باشد کلامی است که انتساب آن به علامه هیچ توجیهی ندارد
ثانیا ایشان اشکال بر علامه را نه بر اساس تلقی قرآن، بلکه بر اساس آراء فلاسفه مسلمان مطرح کرده اند و این خود چند اشکال دارد. یکی اینکه معلوم است نویسنده اقوال فلاسفه حکمت متعالیه را متوجه نبوده چون خود ملاصدرا در جایی که از مساوقت علم و وجود صحبت می کند نتیجه می گیرد که چون علم مجرد است و علم مساوق وجود است پس هر موجودی، از آن جهت که وجود دارد بهره ای از تجرد دارد. دوم اینکه فرض کنیم فلاسفه مسلمان در قبول تجرد برای جمادات ناتوان بودند، وقتی قرآن کریم صریحا می فرماید ان من شیء الا یسبح بحمده ولکن لاتفقهمون تسبیحهم، یا اینکه می فرماید :انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض والجبال فابین ان یحملها، یا می فرماید: ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاء وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ آیا همه اینها دلالت بر علم در این موجودات ندارد و اگر حقیقت علم مجرد است آنگاه علم داشتن آنها دلیل بر تجرد آنها نیست؟ به تعبیر دیگر، حتی اگر فلاسفه عاجز بودند از اثبات این مدعا در خصوص عالم مادیات، خود قرآن بر این مفاد دلالت داشت و لذا تفسیر مذکور همراه و هماهنگ با سایر آیات قرآن کریم است.
***
اکنون اگر به قسمت نتیجه گیری ایشان نگاه کنیم:نتیجه
با بررسی تفسیرهای قرون اولیه اسلام معلوم می‌شود فخررازی اولین مفسری است که برای اثبات تجرد نفس به آیه 85 سوره اسراء استدلال می‌کند. او با ضمیمه کردن این آیه به برخی از آیات دیگر، «امر» در «قُل ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» را بر عالم مجردات حمل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که روح یا نفس، مجرد است. در ارزیابی این استدلال روشن شد که تفسیری از آیات مربوط به «امر» که این استدلال مبتنی بر آن است، فاقد مبنای لغوی و شواهد تفسیری است.
به‌نظر می‌رسد فخررازی تحت تأثیر گرایش فلسفی چنین تفسیری را مطرح کرده باشد. مفسران دیگری نیز این آیه را بر تجرد نفس حمل کرده‌اند که تفسیر و استدلال آنها چیزی به تفسیر و استدلال فخررازی نمی‌افزاید. تنها علامه طباطبایی به کمک شواهد بسیاری از آیات قرآن، «امر» در این آیه را بر ملکوت حمل می‌کند و چون ملکوت از سنخ مجردات است، نتیجه می‌گیرد که روح نیز که از سنخ ملکوت است، مجرد است؛ اما این نتیجه به‌واسطه عمومیت بیش از حد خود با مبانی فلسفی فلاسفه مسلمان سازگار نیست و نمی‌تواند مبنایی قرآنی برای تجرد نفس باشد.
برخی از متأخران از علامه طباطبایی نیز که بر تجرد نفس استدلال کرده‌اند، مطلب خاصی به این استدلال نیفزوده‌اند. در مجموع می‌توان گفت تفسیری که مبنای استدلال به آیه 85 سوره اسراء برای تجرد نفس قرار می‌گیرد، فاقد شواهد قوی است و نمی‌توان در مقابلِ سایر احتمالات در تفسیر این آیه از آن دفاع کرد.
می بینیم تنها دلیل ایشان در رد تفسیر مذکور، به قول خودش «عدم شواهد لغوی و تفسیری» است در حالی که خودش در این مقاله شواهد متعدد لغوی و تفسیری ارائه داده است. در واقع ایشان ادعا می کند این تفسیر فاقد مبانی لغوی و شواهد تفسیری است، اما انتظارش از مبنای لغوی، نه مبنا (که با تکیه بر آن مفادی عمیقتر از معنای حسی و مادی بتوان گفت) بلکه صریح کاربرد عرب جاهلی در این معناست و منظورش از شواهد تفسیری هم نه وجود شاهد، بلکه این است که همگان بر این تفسیر متفق باشند. در حالی که با این گونه معنا کردن مبنای لغوی و شواهد تفسیری باید گفت در خصوص فهم صحیح از صفات خدا که در قرآن کریم آمده هیچ مبنای لغوی وجود ندارد! و در خصوص کل آیات قرآن هم هیچ شاهد تفسیری نمی توان یافت!