جزوه تولید شده از مباحث کلاسی درس "انسان شناسی اسلامی و مبانی معرفت دینی " استاد سوزنچی مقطع ارشد سال 1394 - دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه انسان قبل الدنیا: روح^[1] با ظرفیتی اعظم از ملائکه(روح) که از جنس عالم امر است آفریده می‌شود و عوالمی را طی کرده است(از عالم خلق و تدریج و ماده) و به عالم دنیا نازل می‌شود، و در دو راهی سعادت و شقاوت قرار می‌گیرد.(و لذا با آفرینشش، شیطان از ملک جدا می‌شود)

خلاصه انسان فی الدنیا: حرکت انسان از طریق لحوق عوارض به ذات است و در خصوص انسان این لحوق بواسطه ادراکاتی به نام اعتباریات انجام می‌شود.

این واسطه اعتباری، منجر به حرکت واقعی انسان می‌شود ویکی از دو سرنوشت سعادت یا شقاوت^[2]را خودش برای خود رقم می‌زند.

شرح و بسط انسان فی‌الدنیا با توجه به مقاله ادراکات اعتباری^[3]

دیدیم انسان قرار است هویت خودش را رقم بزند با اختیار اعتبارات.

مقداری با وضعیت دنیوی سایر موجودات آشنا شویم:

نکته^[4]: برای حرکت در نظام دنیا سه دستگاه داریم:

۱- دستگاه طبیعت: لحوق عوارض به ذات را تکوینا انجام می‌دهد(آثار طبیعی تکوینا مترتب می‌شود، تغذیه، رشد و تولید مثل(نمو)

۲- نفسانیات: حیوان چون الف) ساختمان وجودیش وسیعتر و نیازمندی‌هایش بیشتر است و ب)مایحتاج زندگی‌اش در دسترس او نیست، لذا نیازمند جابجایی^[5](طی مسافت) برای تحصیل مایحتاج زندگی است که این حرکت با هدایت دستگاه شعور و میل انجام می‌شود.

به موازات هر احتیاج طبیعی که محتاج وساطت امور نفسانی است، در حیوان میل(غریزه)‌ای تعبیه شده که : ۱) وجود احتیاج را به او اعلام می‌کند. ۲) او را برای رفع احتیاج مذکور حرکت می‌دهد و هدایت می کند.

[شهید مطهری دو مورد مطرح شده را به چهار مورد تجزیه می‌نمایند: به اینکه فعل ارادی حیوان مسبوق است به برخی اندیشه‌های حقیقی (به عبارتی دیگر حرکتی که حیوان انجام می‌دهد چند گونه علم دارد) که عبارتند از:

۱- معرفت به افعال خود

۲- معرفت به غایت افعال خود

۳- معرفت به ماده متعلَّق به فعل خود

۴- معرفت به کیفیت‌های دقیق افعال خود

شهید مطهری می‌فرمایند دو مورد اول که واضح است بر اساس علم حضوری است، به نظر میرسد که دو مورد سوم و چهارم هم بر اساس علم حضوری است، بعید است که حصولی باشند. در نتیجه اگر هر چهار مورد بر اساس علم حضوری باشد نیازی به ادراک اعتباری ندارد^[6].]

این دو قسمت(طبیعت و نفسانیات) در خلقت مجزا از همدیگرند و هر یک غایت مختص دارند که البته نتیجه‌شان به نفع هم تمام می‌شود. یعنی اگرچه بین احتیاجات طبیعی حیوان و تمایلات و غرایزی که منجر به صدور فعل می‌شود هماهنگی هست، اما دستگاه شعور حیوان لزوما توجهی به غایتی که طبیعت طلب می‌کند ندارد.(غایت شعوری غیر از غایت طبیعی است)

در حیوان، در افق دستگاه طبیعیات یک نیازی هست به نام نیاز نیاز طبیعی بدن برای زنده ماندن که هدفی دارد به نام تامین بدل مایتحلل^[7]؛ اما در همین حیوان در افق دستگاه نفسانیات یک نیازی هست به نام میل به گرسنگی که هدفش، سیری و لذت سیری است.

مثلا درخت یک نیازی به غذا دارد که این نیاز آن توسط ریشه از زمین تأمین می‌شود، اما حیوان غیر از اینکه این نیاز را دارد یک میلی هم دارد به نام گرسنگی؛ و نیاز بدن به بدل مایتحلل، غیر از گرسنه بودن نیست ( زیرا خیلی از اوقات انسان گرسنگی‌اش بخاطر اختلالات فیزیولوژیکی است یا اینکه حقیقتا بدن نیاز دارد اما گرسنه نمی‌شود). این گرسنگی لذت و احساس سیری را تعقیب می‌کند، احساس سیری حیطه‌ای مربوط به شعور و ادراکات انسان است غیراز رقع نیاز سلولهای بدن به بدل مایتحلل است.

شهید مطهری می‌فرماید ما دو دستگاه کاملا مجزا داریم که دارای نیازها و اهداف مجزا هستند که دستگاه خلقت کاری کرده که این دو دستگاه مجزا هر کدام به دنبال فعالیت خود می‌رود اما در مجموع نیاز یکدیگر را جبران می‌کنند، مثلا اگر حیوان میل به گرسنگی نداشته باشد به دنبال غذا نمی‌رود چون غذا خوردن زحمت و سختی دارد. این میل به سیر شدن از طریق نظام ادراکی، وی را به حرکتی وادار می‌شازد که آن نیاز طبیعی (بدل مایتحلل) را جبران می‌کند.

به عنوان مثالی دیگر، یکی از مسائل و مباحث دستگاه طبیعت درمورد موجود زنده، بقای نسل است. طبیعت نیاز دارد که این نسل باقی بماند؛ اما این هدف در حیوان و در دستگاه ادراکی‌اش امری به نام میل و غریزه جنسی را قرار داده است؛ غریزه جنسی، به‌خودی خود، به دنبال لذت و ارضای جنسی است نه بقای نسل، اما وجود این غریزه باعث می‌شود که در صورت رفع نیاز آن، نهایتا طبیعت به هدف بقای نسل هم می‌رسد. به عبارتی دیگر هیچ زوجی بخاطر بقای نسل انسان باهم ازدواج نمی‌کنند اما در عین حال ازدواج می‌کنند و نسل هم باقی می‌ماند.

۳- دستگاه اعتباریات: این دستگاه در انسان از افق میل و غریزه بالاتر آمده و این شعور به صورت مفاهیم ذهنیِ اعتباری رقم می‌خورد که به خاطر همین ذهنیت (قوه خیال)، از اتصال با عالم خارج (ادراک حسی، اتحاد حاسّ و محسوس/ ادراک عقلی: اتحاد عالم و معلوم) جدا می‌شود و پس از تصویر سازی، توان دخل و تصرف پیدا می‌کند.

مرحله اول تصویر سازی، ادراکات حقیقی است اما این ادراکات ظرفیت واسطه قرار گرفتن برای عمل را ندارد و لذا انسان از این ادراکات حقیقی، ادراک اعتباری را می‌سازد و در عالم اعتباریات غوطه‌ور می‌شود.

نکته مهم اینست که از آنجا که ادراکات اعتباری توسط قوه متخیله (متصرفه) انجام می‌شود (یعنی اساسش بر دستکاری در اداراکات حقیقی است، نه انعکاس آنها)، گاه به خاطر واسطه‌های مکررخوردن اعتباریات، منجر به ادراکات و به تبع آن تمایلاتی در انسان می‌شود که مبنای طبیعی ندارد، (یعنی اعتباریات و به‌تبع آنها، تمایلاتی پیدا می‌شود که صرفا محصول روند نادرست واسطه‌گری اعتبارات ما بوده) نظام اعتبارات ما گاهی به بیراهه می‌رود (چه در اصل احتیاج، و چه در سیر رسیدن به احتیاج) و اینجاست که مسیر سعادت و شقاوت رقم می‌خورد. مطلبی که دشواری این مسیر سعادت و شقاوت را بیشتر می‌کند این است که در مسیر سعادت انسان، تمایلات واقعی و اصیلی هم در انسان وجود دارد که مبنای طبیعی ندارد، (یعنی نماینده احتیاجات وجودی دیگری علاوه بر (و فراتر از) احتیاجات طبیعی است) و لذا اعتبارِ اعتباریات از حیث دو مسیر سعادت و شقاوت، صرفا با محک عالم طبیعت و اقتضائات طبیعت نباید سنجیده شود؛ و اینجاست که بحث ارتباط اعتباریات با واقعیات و نیز جایگاه شریعت در قوس صعود و اعتبارات مورد نیاز انسان برای این حرکت جدی می‌شود.

به بیان دیگر در مورد انسان یک افق بالاتری علاوه بر دو منظر قبلی وجود دارد به نام دستگاه اعتباریات؛ یعنی در انسان یک شعور حصولی(بررسی ذهنی) (نه شعور غریزی) وجود دارد که این بررسی ذهنی، همان دو مساله‌ای که غریزه در حیوانات و دستگاه نفسانیات آنها حل می‌کرد، قرار است حل کند: ۱- نیاز من چیست؟ ۲- راه برآوردن این احتیاج چیست؟ و این دو را با همان بررسی ذهنی که محصول نوعی مداخله قوه خیال است انجام می‌دهد.

چارچوب بحث

بر اساس مبنایی که ما اتخاذ کرده‌ایم[8]، علم حصولی در گرو «قوه تبدیل کننده علم حضوری به علم حصولی» (قوه متصرفه یا به تعبیر دیگر قوه متخیله) است،‌ یعنی علم حصولی مدیون اعمال قوه متخیله است. این قوه متخیله (متصرفه) در مواجه با شیء خارجی بعد از علم حضوری برای ماصورت می‌سازد که این صورت اعتبارا شیء خارجی است. این گونه اعتبارات در علم حصولی می‌شود ادراکات حقیقی. این همان جمله مهم علامه در اصول فلسفه است که در پاسخ شکاکیت می‌پذیرد که: «ما دائما دنبال معلوم می‌رویم اما به علم می‌رسیم» یعنی در اینجا با ذهن خودمان و به کمک این صورت ذهنی که محصول یک اقدام فعالانه و متصرفانه یکی از قوای ماست (پس اعتباراً همان شیء خارجی است نه عیناً) به حقیقت خارجی(عینی) اشاره می‌کنیم. این ادراکات، از این جهت که محصول قوه متصرفه ماست و غیر از متن واقعیت عینی است، اعتباری (اعتبار بالمعنی‌الاعم) است (اعتباراً همان شیء واقعی است نه حقیقتا) و از این زاویه که مستقیما به شیء خارجی و عینی اشاره می‌کند و بعد از این صورت‌سازی اولیه - یا به تعبیر بهتر، صورت‌برداری اولیه از شیء خارجی- هیچ تصرف دیگری در آن نشده است، اصطلاحا ادراک حقیقی (در حوزه ادراکات ذهنی و علم حصولی) نام می‌گیرد.

اما ادراکات اعتباری بالمعنی الاخص که محل بحث ماست اشاره به این نکته دارد که یک سلسله ادراکات حقیقی به این معنا (صورت سازی ذهنی به معنای اول) داشتیم، در این حال بعضی صورت سازی‌ها را باز تصرف دیگری در آن می‌کنیم که دیگر بعد از این تصرف ما اشاره مستقیم به واقع عینی موجود ندارد، بلکه یک اعتبار دیگری بر روی آن سوار می‌کنیم،‌ با این اعتبار دوم کار انجام می‌دهیم. مثلا از نسبت واقعی‌ای که بین علت و معلول هست، مفهوم و صورت ذهنی ضرورت را انتزاع کردیم (که این اولین صورت‌سازیِ قوه متصرفه است، که به هر حال، صورت غیر از متن واقعیت است) اما نسبت من و سیر شدن و نیز نسبت بین من و غذا، نسبت ضرورت نیست؛ اکنون در مقام تصرف جدید، من تصرفی می‌کنم و این نسبت ضرورت را این بار بین خودم و سیر شدن، فرض و اعتبار می‌کنم (من باید سیر شوم) تا این نسبت ضرورت محرک من برای رسیدن به وضعیت سیر شدن باشد. سپس به تبع آن، نسبت ضرورت را بین خودم و غذا خوردن فرض و اعتبار می‌کنم و آن را این گونه تعبیر می‌کنم که: «باید غذا بخورم.» چرا این نسبتی را که مابه‌ازایش مستقیم در خارج نبوده اعتبار کردم؟ چون قبلا در نسبت بین غذا خوردن و سیر شدن رابطه علّی واقعی یافته بودم؛ و الان می‌خواهم دوباره به آن وضعیت سیری برسم؛ و به خاطر تحقق این امر در واقع، نیاز به اعتبار دیگری که غذا خوردن باشد و با متعلَق اعتبار قبلی من رابطه ضروری داشت، پیدا می‌کنم. این دو مثال بود برای جایی که هم اصل احتیاج و هم مسیر رفع احتیاج با اعتبارات من حاصل می‌شد.

خلاصه اینکه: آن میل و شعوری که در حیوان به نام غریزه نام داشت و محرک غریزیِ او به سمت خوردن غذا برای سیر شدن بود، در افق انسان، از طریق نظام علم حصولی عمل می‌کند، که این نظام علم حصولی از طریق ذهن (قوه متخیله) از خارج در دو مرحله تصویرسازی می‌کند: یک تصویرسازی، تصویرسازی اصیل و اولی و عمدتا انفعالی است که صورت و تصویری از متن واقع را صرفا بر اساس آنچه واقع به او می‌دهد در ذهن می‌سازد (از علم حضوری به علم حصولی)، که به آن ادراکات حقیقی می‌گوییم. یک تصویر سازی هم وجود دارد که با دخل وتصرف کاملا آگاهانه نفس است و تصرفی در تصویرهای موجود در ذهن (که قبلا به عنوان ادراک حقیقی وارد ذهن شده) می‌کند و مثلا نسبت ضرورت را بین دو چیزی که نسبت واقعی آنها ضرورت نبود، فرض می‌کند، که این همان اعتباریاتی است که علامه مورد بحث قرار دادند.

نکته‌ای که به لحاظ معرفت‌شناختی مهم است (و زاویه طرح بحث ادراکات اعتباری در کتاب اصول فلسفه، همین زاویه است) این است که ذهن، با اینکه مواد اصلی‌ای که می‌خواهد روی آنها کار کند همگی از جنس ادراکات حقیقی است، اما دو گونه کار روی آنها انجام می‌دهد: یکبار با آن مواد می‌خواهد اطلاعات جدیدی درباره متن واقع پیدا کند که در اینجا صرفا بر اساس ضوابط منطقی و برهانی باید حرکت کند و زایش انجام دهد که محصول آن می‌شود علوم حقیقی، که علوم حقیقی به یک معنا^[9] اعتباری هستند. اما یکبار از ادراکات حقیقی، ادراکات اعتباری می‌سازیم (به معنای دوم) یعنی دخل و تصرفی می‌کنیم که این گام حرکت از حقیقی به اعتباری بر اساس گامهای منطقی نیست بلکه بر اساس نیازها و حاجات است؛ و لذا مهمترین ضابطه برای ادراکات اعتباری لغویت و عدم لغویت (حکیمانه بودن) است، نه مطابق با واقع بودن؛ یعنی آیا چنین اعتباری نیازی از مارا رفع می‌کند یانه؟

اما مطلب مهمی که در اینجا وجود دارد و ظاهر کلام علامه به گونه‌ای است که ممکن است کسی از آن برداشت نسبیت بکند، این است که آیا حالا که حرکت از ادراک حقیقی به ادراک اعتباری بر اساس یک تصرف و جعل است، آیا کل اعتباریات جعلی و بی‌ضابطه است یا بر حرکت در فضای اعتباریات هم منطقی حاکم است؟ به نظر می‌رسد برخلاف ظاهر فرمایش علامه، بعد از اینکه من متناسب با نیازم یک اعتباری را جعل کردم، بر حرکات بعدی من یک منطقی حکمفرماست و همین فرق مهم علوم اعتباری با اموری همچون داستان‌سرایی، قصه و رمان، خیال پردازی وشعر می‌شود. یعنی آن فرمایش علامه که اعتبار کردن را به شعر تشبیه می‌کرد در مورد گام اول اعتباریات صادق است، این گام اول کاملا حرکت شعری است، اما ادامه و گام‌های بعدی است که معلوم می‌کند که این اعتباریات فقط شعر است یا علم هم ‌می‌تواند باشد؟

در حوزه علوم سنتی ما، دو حوزه مهم اعتباریات‌^[10] وجود دارد:۱- اخلاق ۲- فقه. اکنون، آیا اینکه علامه می‌گویند در اعتباریات برهان راه ندارد منظورشان اینست که اخلاق و فقه، شعر هستند؟ خیر، یعنی آنچه از استدلال علامه برمی‌آید این است که این گام اول حرکت برهانی نیست؛ اما بعید است ایشان ملتزم به این حرف شوند که در سیر درون خود اعتبارات، هیچ فضای برهانی و منطقی‌ای وجود ندارد. باید گفت در اعتباریات هم برهان وجود دارد، اما به اقتضای خودش. مثلا اینکه اجتماع نقیضین، اجتماع ضدین محال است، در حوزه حقایق روشن است. اما در حوزه اعتباریات، یک نگاه این است که اینها محال نیست (می‌می‌توانم در آن واحد دو اعتبار نقیض هم صادر کنم: بگویم فردا ساعت 10 باید اینجا باشید، و فردا ساعت 10 نباید کسی اینجا باشد. صدور چنین اعتباری محال نیست، (شاهدش هم بسیاری از احکام و قوانینی که در کشور تصویب می‌شود!) اما خلاف حکمت هست و چون خلاف حکمت است مستلزم لغویت است و از این جهت چنین نظام اعتباری‌ای پذیرفته نمی‌شود. پس اگرچه به لحاظ منطقی می‌توان اجتماع نقیضین را اعتبار کرد اما در نهایت پس از آنکه را به عقلا عرضه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که اعتبار ما لغو بوده است و اگر ضابطه حکمت را جدی بگیریم (که فرق علوم اعتباری و شعر دقیقا در همین است) همین قواعد بدیهی فلسفی می‌توانند این بار با هویتی جدید، کارکردهای منطقی خود را در حوزه اعتباریات ایفا کنند.

نکته1: در حوزه انسان، گاه خود اعتباریات نیاز جدید ایجاد می‌کند، بدین معنا که مکانیزم معقول و منطقی این بود که نیازی داشته باشیم که این اعتبار رفع نیاز بکند، بعد ما بخاطر اعتبار کردنمان متوجه شدیم که با این یک اعتبار کارمان راه نمی‌افتد لذا اعتبار دوم، سوم و ... را ایجاد کردیم. آنقدر این اعتبارات در فضای رفع نیاز ما جدی شد که کم کم با خود این اعتبارات جدید به عنوان یک نیاز واقعی برخورد می‌کنیم و همینجاست که مساله «دنیا» و دوراهی سعادت و شقاوت جدی می‌شود.

در گامهای اول خیلی واضح است، مثلا برای رفع نیاز تشنگی می‌دانیم که از طریق آب خوردن است^[11]. اما برای آب خوردن، ابتدا باید آب داشته باشم و اعتبار مالکیت و بعد معامله و بعد پول و ... . وقتی که این سلسله جلو رفت و آن اعتبارات در زندگی دائما با آن نیازها پیوند می‌خورد، کم‌کم تمایلاتی نسبت به خود متعلَّق اعتباری در ما ایجاد می‌شود، یعنی به‌اندازه‌ای نسبت بین این متعلَق و متعلَق قبلی زیاد شد کم‌کم چنین امر بر انسان مشتبه می‌شود که رابطه‌ای ضروری بین اینها برقرار است و بلکه اساسا این اعتبار اخیر است که واقعا همه‌کاره است و از اینجاست که کم‌کم احتیاجات کاذب ایجاد می‌شود و بحث سعادت و شقاوت هم همین است که انسان احتیاجات واقعی را از کاذب تمییز بدهد.

به نظر می‌رسد تئوری ساخت اجتماعی واقعیت، کل مکانیزم احتیاجات را از سنخ احتیاجات کاذب به همین معنا که بیان شد می‌داند.

نکته2: در عالم یک افق احتیاج و برآوردن احتیاج وجود دارد که اینها ادامه همان دستگاه نفسانیات است، اما نکته اینجاست که ما با روح در این عالم وارد شده‌ایم و می‌خواهیم به هدف روح برسیم، تمام مطالبی که گفته شد در حوزه تحلیل کارکرد اعتباریات انسان در قبال کارکرد غریزه در حیوان بود، یعنی افق اشباع نیازهای غریزی ما که البته چون انسان هستیم، آنها را نه با غریزه، بلکه با اعتباریات رفع می‌کنیم؛ و قبول کردیم که همین اعتباریات با پیچیده شدن ممکن است مارا در تمایلات کاذب بیاندازد. اما اگر کسی به همین میزان از بحث بسنده کند، تحلیلش از خوب وبد انسان تحلیل آقای روسو می‌شود که تنها عامل مخرب انسان را جامعه می‌دانست و فریاد بازگشت به طبیعت را سرمی‌داد.

اما در بحث انسان قبل الدنیا مطرح شد که روح با ظرفیتی عظیم وارد دنیا می‌شود و لذا افق انسان، فقط افق ادامه حیوان (غرایز) نیست، بلکه افقی بسیار برتر دارد که البته حرکت به سمت همان افق را هم می‌خواهد با ماکانیزم اعتباریات انجام دهد. اینجاست که اگر حقیقت انسان صرفا داروینی ندانیم و قوس نزول را در ورود انسان در دنیا جدی بگیریم، علاوه بر اشباع غرایز، حرکت در قوس شعود هم جدی می‌شود و اینجاست که ضرورت شریعت الهی برای انسان خیلی جدی می‌شود. پایان این حرکت برای روح اینست که واقعا در اعتباریات غوطه‌ور بود و بفهمد همه کاره اوست(عبودیت). بنابراین یک دسته اعتباریات هم وجود دارند که جایگاهی اصیل‌تر از اعتبارات مبتنی بر طبیعت دارند و قرار است انسان را به افق قوس صعود برگردانند و اگر مساله قوس صعود جدی گرفته شود و عالم منحصر در دنیا نشود، ضرورت راهنمایی شارع به اعتباریاتی که موصل ما با مقصود فوق هستند خیلی جدی‌تر خواهد شد.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين