1. جلسه اول ( طرح کلی بحث)

بسم الله الرحمن الرحیم

(این خلاصه را ابتدا آقای آقاجانی زحمت کشیدند و سپس خودم بازنویسی و اصلاح کردم. دوستان هر مطلبی که میتوانند اضافه کنند در ادامه اش اضافه کنند)

عنوان کامل این درس عبارت است از: انسان شناسی اسلامی و مبانی معرفت دینی

سیر بحث کلی ما در ترم جاری:

1) توضیحاتی درباره اصطلاح انسان شناسی ( Anthropology) به عنوان یک رشته علمی و شباهت و تفاوت انسان شناسی مورد نظر ما با انسان شناسی مطرح شده بین غربی ها.

2) بحث در حوزه انسان شناسی اسلامی، که در این زمینه سه الگو قابل طرح است: الگوی آقای پارسانیا در کتاب هستی و هبوط، الگوی فکری شهید مرتضی مطهری (در 3 کتاب انسان و ایمان،انسان وقران،اصول فلسفه و روش رئالیسم) و الگوی فکری علامه طباطبایی در رساله‌های انسان (1-الانسان قبل الدنیا، 2-الانسان فی الدنیا، 3-الانسان بعد الدنیا)

در جلسه اول به توضیح کلیاتی درباره مطلب اول و نیز اشاره ای به منابع اصلی بحث خواهیم پرداخت. در جلسه دوم مروری اجمالی بر مباحث انسان شناسی غربیها خواهیم داشت. سپس به سراغ انسان شناسی اسلامی خواهیم رفت.

مقدمه:

در غرب در حوزه مباحث معرفتی به ویژه در زمینه فلسفه و علوم انسانی و اجتماعی، دو جریان عمده فعالیت دارند که اختلاف نظرهای شدیدی هم گاه با هم دارند:

الف: جریان آنگلوساکسون ها(مهم ترین کشورهایشان انگلیس و آمریکا هستند.)

ب:جریان کانتیننتال ها(قاره ای)(مهم ترین کشورهایشان فرانسه وآلمان هستند.)

نکته:ساختارهای آموزشی کشور ما بر اساس جریان انگلوساکسون ها طراحی شده است و این در فهم خیلی از تقسیم بندیهای علمی در کشور (مثلا چرایی تفکیک دانشکده علوم انسانی (دانشکده ادبیات و علوم انسانی) از دانشکده علوم اجتماعی در دانشگاه تهران و عدم این تفکیک در بسیاری از دانشگاههای دیگر، و ...) مهم است. به هر حال این تمایز در اغلب بحثهای علوم انسانی و اجتماعی غربی (از جمله همین بحث انسان شناسی) و خصوصا به منظور فهم جایگاه کتابهایی که در این زمینه از غرب ترجمه می شود، نباید مورد غفلت قرار گیرد.

بحث اول: اصطلاح انسان شناسی به عنوان یک رشته علمی

1) در غرب

دو کلمه مهم داریم: Anthropology که از ترکیب دو واژه یونانی Antropos (انسان) وLogos (عقل) ساخته شده، و واژه Ethnology که از در آن به جای واژه Antroposانسان، از واژه Ethnos(مردم، قوم) استفاده شده است.

در ادبیات غربی، حتی اینکه رشته «انسان شناسی» چیست و چه حوزه هایی دارد دو رویکرد وجود دارد:

الف) رویکرد انگلوساکسون (به ویژه در آمریکا): غالبا فقط از واژه Anthropology برای اشاره به این رشته استفاده می‌کنند که دو شاخه اصلی پیدا می کند (البته بعدا توضیح خواهیم داد که چهار شاخه اصلی دارد اما دو شاخه‌ای که عنوان «انسان شناسی» جزء اسمشان است دوتای زیر است؛ عنوان دو شاخه دیگر: باستان‌شناسی، و زبان‌شناسی است)

انسان‌شناسی زیستی (یا جسمانی) Biological or physical anthropology

انسان‌شناسی فرهنگی و اجتماعی Social and cultural anthropology

ب) رویکرد قاره‌ای (به ویژه در فرانسه): از دو واژه برای اشاره به دو حوزه مطالعاتی فوق استفاده می‌کنند. واژه Anthropology را غالبا برای اشاره به همان چیزی به کار می برند که در فرهنگ آنگلوساکسون « انسان‌شناسی زیستی (یا جسمانی)» خوانده می‌شود و در عوض واژه Ethnology را برای اشاره به انسان‌شناسی فرهنگی استفاده می‌کنند.

البته در متون انگلوساکسون هم گاه از تعبیر Ethnology استفاده می‌کنند اما دو تعبیر انسان‌شناسی فرهنگی و انسان‌شناسی اجتماعی در میان آنها شایعتر است.

لازم به ذکر است که در خود فضای انگلوساکسون هم بین آمریکا و انگلیس یک تفاوتی هست به این بیان که در حوزه انسان‌شناسی فرهنگی و اجتماعی، جریان آمریکایی بیشتر بر تعبیر انتروپولوژی فرهنگی اصرار می‌ورزد و جریان انگلیسی بر آنترولوژی اجتماعی.

علاوه بر این، جناب آقای فکوری معتقدند استفاده از تعبیر اتنولوژی رو به زوال است و دلیل استفاده نشدن از اتنولوژی این است که این واژهEthnos دارای باری منفی است زیرا تعبیر در اصل به معنای «اقوام کوچنده» بوده و از همان ابتدا با اشاره‌ای به جوامع ابتدایی به کار گرفته شد؛ لذا با مطرح شدن بحث تکثر فرهنگی و دور شدن از وضعیت تفوق‌طلب استعماری قرن 19، استعمال این لفظ به نظر دارای سوگیری ارزشی بوده و کم کم کنار گذاشته شد.

البته سخن ایشان تاحدودی قابل مناقشه است زیرا اولا همین الان با همین عنوان جمعیتهای مردم‌شناس متعددی وجود دارند. به نظر می‌رسد اگر کاربرد این واژه کمتر شده ناشی غلبه فرهنگ آمریکایی در عرصه‌های این رشته (در مقابل جریانهای قاره‌ای) باشد.

برای مطالعه بیشتر:

مبانی انسان شناسی. روح الامینی. ص37؛ تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی. فکوهی. ص12؛ تاریخ انسان‌شناسی (از آغاز تا امروز)، بلوکباشی (مترجم). ص11.

https://en.wikipedia.org/wiki/Ethnology

2) در ایران

به تبع این تشتت در فضای غربی، معادل‌سازی برای دو کلمه آنتروپولوژی و اتنولوژی در ایران فرازو فرودهایی داشته است:

الف) در 1314 فروغی در اولین فرهنگستان ایران پیشنهاد می‌دهد که آنتروپولوژی به «مردم‌شناسی» و اتنولوژی به «نژادشناسی» ترجمه شود با این عنایت که در ادبیات فارسی کلمه «مردم» هم به وضعیت جماعت و توده‌ای اشاره دارد و هم به معنای «انسان» به کار رفته (سگ اصحاب کهف روزی چند/ پی نیکان گرفت و مردم شد) (به نقل از بلوکباشی، ص9)

ب) در 1347 غلامحسین صدیقی در شورای وضع و قبول لغات و اصطلاحات اجتماعی پیشنهاد داد که آنتروپولوژی معادل «انسان‌شناسی» و به مفهوم وسیع کلمه (مطالعه عمومی انسان، شامل جسمانی، باستانی، تاریخی، اجتماعی و فرهنگی) به کار رود و در مقابل کلمه اتنولوژی، اصطلاح «مردم‌شناسی» به معنی مطالعه هر یک از نهادهای انسانی (اقتصادی، اجتماعی، دینی، سنتی و فرهنگی) در محدوده معین استفاده شود. (به نقل از روح الامینی، ص38؛ بلوکباشی، ص12)

بحث دوم: فرق جامعه شناسی با انسان‌شناسی و مردم شناسی

جامعه‌شناسی با کلمه socio که از ریشه لاتین socii (به معنای همسر و شریک) گرفته شده از ابتدا در خصوص جوامع صنعتی و مدرن به کار رفت و نوعی نگاه جامعه معاصر به عنوان جامعه برتر در آن اشراب شده است، در واقع در مقام تبیین جامعه امروزی به عنوان حقیقت یک جامعه است و به لحاظ روش هم مثلا تاکید بر مباحث آماری و نظریه‌پردازی‌های علمی برای وضع موجود در آن جدی تر است؛ اما مردم شناسی چنانکه اشاره شد از ریشه ethnos که برای اشاره به جوامع بدوی به کار می‌رفت گرفته شده و تاکید آن بر مشاهده همدلانه و مشارکت بوده است. انسان‌شناسان مدعی‌اند نظریه‌های جامعه‌شناختی نه بر واقعیت خام، بلکه بر بازنمودهای واقعیت تاکید می‌کند و با اصرار بر چارچوب نظری و فرضیه دادن و تست آن در نمونه آماری، عملا دچار تقلیل‌گرایی (کل موضوع مورد مطالعه به فرضیات، و کل جامعه مورد مطالعه به نمونه‌های انتخاب شده) می‌شود؛ اما انسان شناس به ویژه به خاطر بهره‌گیری از روش مشاهده مشارکتی به سراغ متن واقعیت می‌رود و تحلیلهای خود از انسان را به خود متن واقعیت سوار می‌کند و واقعیت انسانی را هم منحصر در جوامع امروزی نمی‌کند. (فکوری، ص11-15)

بحث سوم: نسبت بحث انسان شناسی غربی با بحث انسان شناسی از دیدگاه ما

امروزه برخی مانند آقای فیاض اصرار دارند به این رشته غربی همان مردم شناسی بگوییم و ربطی به انسان‌شناسی ای که ما می فهمیم ندارد. اما به نظر می‌رسد علی‌رغم اینکه به لحاظ روش و نتایج، حق با ایشان باشد اما به لحاظ سوالاتی که در این دو مطرح می‌شود شباهت زیاد است و اگر هر علمی پیرامون یک سلسله سوالات شکل می‌گیرد می‌توانیم بحثهای خود را به نحوی مطرح کنیم که باب گفتگو باز شود. بحث اصلی و هدف اصلی از طرح این درس پرداختن به افق تئوری هایی در انسان‌شناسی است که منجر به کاربرد شود. یعنی بحثهای آنتروپولوژی غربی کاملا ناظر به کاربرد است اما مشکل عمده در حوزه ی انسان شناسی اسلامی نپرداختن به تئوریهای کاربردی در بحث های مربوطه است. لذا اولین نکته این است که سوالات آنها سوالات ما هم هست. مثلا چند مورد سوالات اصلی این رشته را دقت کنید:

1) کتاب «انسان شناسی (کشف تفاوت های انسانی)». کنراد فیلیپ کتاک، ص11: موضوع انسان شناسی بررسی کل وضعیت زندگی بشر، هم از حیث گذشته،حال و آینده؛ و هم از حیث ویژگی های زیست شناسی،جامعه،زبان و فرهنگ.

خوب در همین بخش علامه طباطبایی (ره)در رسائل سه گانه‌شان به بررسی انسان قبل الدنیا،فی الدنیا و بعد الدنیا می پردازد و این همان بررسی انسان در گذشته،حال و آینده است؛ یا اگر مساله زیست‌‌شناسی را همان افق حیات روح در نظر بگیریم، چرا در قبال زیست انسانی حرف نداشته باشیم و هکذا در مورد جامعه و فرهنگ. در مورد زبان هم یک نکته: افقی که در قرآن درباره زبان مطرح است افقی بسیار برتر از حتی شهود است (وحی قرآن عین لفظش الهی است و مرتبه قرآن برتر از حدیث قدسی و لذا فوق مکاشفات پیامبر است) که البته این غیر از افق زبان به عنوان امری کاملا قراردادی است.

2) «انسان شناسی فرهنگی» نوشته دانیل بیتس و فرد بلاک، ص23: چه چیزی مایه پیروزی و تفوق انسان بر سایر موجدات شده؟ درباره آینده نوع انسانی چه گمانی را می‌توانیم بپرورانیم؟ انسانها چرا به لحاظ زیستی این اندازه همانندند اما به لحاظ اجتماعی این اندازه متفاوتند؟

در واقع سوال اول و آخر سوال از ماهیت و حقیقت انسان است که ممیز او از سایر موجودات است و سوال دوم سوال از آینده و معاد بشر.

3) «انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی» جان ماناگن و پیتر جاست (8 و 20). ابتدا که می‌خواهد توضیح دهد می‌گیود اهمیت قوم‌نگاری تنها موضوعی است که همه انسان‌شناسان بر آن اتفاق دارند (یعنی افق را همان مردم‌شناسی معرفی می‌کند) اما وقتی می‌خواهد سوالات اصلی این حوزه را بشمرد می‌گوید: ویژگی منحصر به فرد انسان چیست؟ گروههای مردم (خانواده، طبقه، قبیله و ملت) چگونه شکل می‌گیرند و عامل انسجامشان چیست؟ ماهیت باور، مبادله اقتصادی و خود چیست و چگونه باید بررسی شوند؟

4) «مبانی انسان شناسی» روح‌الامینی، ص21-28: مهمترین سوالات: منشأ انسان چیست؟ منشأ زندگی اجتماعی چیست؟

5) «تاریخ اندیشه ونظریه‌های انسان شناسی» فکوهی، ص329-330: در جمع بندی کتاب ابتدا می‌گوید ما می‌خواهیم به هستی انسان بپردازیم اما نه در بعد فلسفی- دینی، بلکه در بعد زیستی- فرهنگی؛ بعد در صفحه بعد که می‌خواهد موضوع انسان‌شناسی را توضیح دهد می‌گوید: یک تمایل عمیق علمی- انسانی برای ورود به اعماق موجودیت انسان برای درک پنهان‌ترین و مبهم‌ترین زوایای این موجودیت.

بحث چهارم: معرفی مختصری از برخی کتابهای این رشته

برخی از کتابهایی که جریان کلی را معرفی می‌کنند:

1- «مبانی انسان شناسی، گرد شهر با چراغ» محمود روح الامینی(انتشارات عطار،تهران 1368). از اولین کتابها در ایران. معرفی مختصر و مفیدی از کلیت این عنوان و شاخه های مربوطه

2- «انسان شناسی، خاستگاهها، مفاهیم، آثار و دانشمندان» (ترجمه علی رضا خدامی) (تهران: انتشارات فصل نو، 1386) . عنوان مولف را نوشته: شارل هانری فاورو، اما در اصل وی سرویراستار مجموعه دایره المعارف معاصر (به زبان فرانسوی) بوده که مترجم این مدخل با عنوان انتروپولوژی را ترجمه کرده و در ادامه فرهنگ اصطلاحات انسان‌شناسی نوشته است. اصل مطلب 24 صفحه است که حداقل چیزی است برای جلسه بعد مطالعه شود.

3-«تاریخ اندیشه ونظریه‌های انسان شناسی» ناصر فکوهی. (تهران، نشر نی 1381) خیلی کتاب خوب و جامعی است. وقتی کسی آن را با کتاب بعدی تطبیق می‌دهد گمان می‌کند که ایشان ناظر به آن کتاب این را نوشته البته بسیاری از بحثها را اضافه کرده و منابع فراوانی را علاوه بر آن دیده اما سیر بحث و رئوس بحثش همان است و مطالعه آن برای اینکه انسان در فضای کلی این رشته قرار بگیرد از بقیه کتابها بهتر است.

4. «تاریخ انسان شناسی (از آغاز تا امروز)» توماس هیلند اریکسون و فین سیورت نیکسون. ترجمه علی بلوک باشی. (تهران گل آذین، 1387) اصل اثر مال 2001 است و در قبلی اشاره ای شد.

برخی از کتابهایی که عمدتا مطالب این رشته را معرفی می‌کنند:

1- «انسان شناسی فرهنگی» نوشته دانیل بیتس و فرد پلاگ، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: علمی، 1375) این کتاب مخصوصا در حوزه انسان‌شناسی فرهنگی جزء متون اصلی به حساب می آید که وارد مسائل شده است

2) «انسان شناسی (کشف تفاوت های انسانی)». کنراد فیلیپ کتاک، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: علمی، 1386) معرفی نسبتا جامعی از مباحث حوزه‌های مختلف انسان‌شناسی ارائه داده و ظاهرا جزء متون اصلی این رشته است.

3) «انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی» جان ماناگن و پیتر جاست (از مجموعه مختصر مفید، نشر ماهی، 1389) اصل اثر مال 2000 است، کتابی مختصر با رویکرد آمریکایی که جذابیت این رشته را منعکس می کند فقط ناظر به شاخه انسان شناسی فرهنگی و اجتماعی.

4-«انسان شناسی عمومی» اصغر عسکری خانقاه و محمد شریف کمالی.(تهران: انتشارات سمت، 1378) هم مشتمل بر انسان‌شناسی زیستی است و هم انسان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی. با اینکه توسط انتشارات سمت و در سال 1378 نوشته شده و انسان انتظار دارد کاری بهتر از غربیها باشد و لااقل کاملا ترویح اندیشه های غربی محض نباشد اما متاسفانه چنین است و اتفاقا به نظر می‌رسد که خیلی از اطلاعات مولفها هم قدیمی باشد یعنی حتی در مقایسه با کتاب آقای فکوهی بسیاری از اطلاعات مولفان از نیمه اول قرن بیستم جلوتر نیامده است.

1.1. نکاتی در رابطه با مردم شناسی انسان شناسی و جامعه شناسی برگرفته از مقاله ژرژ بالاندیه

((بسمه تعالی))

نکاتی در رابطه با مردم شناسی انسان شناسی و جامعه شناسی برگرفته از مقاله ژرژ بالاندیه

از محمد فاضل آقاجانی در یکشنبه، 5 مهر 1394، 10:29 عصر

{نکاتی در رابطه با مردم شناسی،انسان شناسی وجامعع شناسی برگرفته از مقاله ژرژ بالاندیه ترجمه :جناب آقای حشمت الله طیبی}

گرد اورنده:محمد فاضل آقاجانی

____________________________________________________________-

نکات برجسته این مقاله در غالب مواردی چند به اختصار بیان می شود:

1-متخصصین علوم اجتماعی به فعالیت در خارج از قلمرو امور سنتی می پردازند وبا پرداختن به مطالعات منطقه ایی(area studies) در جهت متمرکز ساختن تحقیقات تاریخی،جامعه شناسی،مردم شناسی،علوم اقتصادی وسیاسی فعالیت می کنند.

2-مردم شناسان کار خود را تنها به مطالعه فرهنگ جوامع ابتدایی یا باستانی محدود نمی کنند بلکه امروزه روش های خود را بر جامعه های پیچیده و مشکلات معاصر در سطحی وسیع نیز اعمال می کنند.

3-با گسترش روز افزون علوم اجتماعی عده ای می کوشند تا به علم اجتماعی خاصی دست یابند تا به وحدت علومی که تا به امروز از یکدیگر کاملا جدا بودند دست یابند.با توجه به کتابی که در سال 1954 زیر نشر ژ گلیس انتشار یافته است به پیوستگی فوق می توان دست یافت.در این کتاب پیوستگی بین مردم شناسی،روان شناسی و جامعه شناسی وجود دارد.این سه علم مشخصاتی دارند که امروزه بین فرهنگ،شخصیت و جامعه به نظر می رسد.این کتاب به دنبال وسایلی است که بتوان دانشی تحت عنوان انسان اجتماعی(a science of social man) بوجود اورد بدون این که نقش علوم اقتصادی و سیاسی و نقش تاریخ در نظر گرفته شود.

4-در مورد رابطه بین مردم شناسی و جامعه شناسی می توان گفن که در غرب همواره تلاش می شود این 2 علم بر دیگری برتری یابند ودر این رابطه به انسان شناسی فرهنگی می توان اشاره کرد که در امریکا اندیشمندی به نام کروبر در رابطه می گوید فرهنگ را تنها قلمرو کاملا حقیقی عالم بشر می دانست که ناگزیر به تایید این برتری نشده بود.و در این رابطه مردوک معتقد است انسان شناسی فرهنگی فقط مجاز است طرحی متضمن مجموعه ای از مواد مختلف را عرضه دارد و می تواند نظری قطعی درباره کلیات قضایائی که بوسیله علوم اجتماعی فراهم امده است بدهد.

5-در فرانسه جامعه شناسی به دنبال اخذ موضع برتر بود در حالی که مردم نگاری وتاریخ برای جامعه شناسی موادی را که برای شالوده مطالعات نظری جامعه لازم است تامین می کنند.

6-جامعه شناسی مسلط در فرانسه بود،انسان شناسی مسلط در آمریکا بود.این دو رشته وحدت عنوان داشتند در دانشگاه ها ولی در سال های اخیر موجودیت جداگانه ای یافتند.

1.2. نکاتی کلی در سه حوزه تعریف، موضوع و روش مردم شناسی و انسان و معرفی منابعی مفید در این حوزه

نکاتی کلی در سه حوزه تعریف، موضوع و روش مردم شناسی و انسان و معرفی منابعی مفید در این حوزه

از محمد فاضل آقاجانی در جمعه، 3 مهر 1394، 9:53 عصر

                                                    ((بسمه تعالی))

                                        ((نام دانشجو:محمد فاضل آقاجانی))

          نکاتی چند در حیطه انسان شناسی و مردم شناسی برگرفته از مقالات متعددی نظیر:

1-جامعه شناسی، مردم شناسی و مردم نگاری  ژرژ بالاندیه  مترجم: حشمت الله طبیبی

2-انسان شناسی و مردم شناسی  آندره لوروا   مترجم: اصغر عسکری خانقاه

     3-مردم شناسی و روان شناسی هنری   هایده قره یاضی

     4 -مردم شناسی چیست؟   محمدعلی فروغی

     5-مردم شناسی (مطالعه یک کتاب)   فخرالدین شادمان.

((انسان شناسی و مردم شناسی))

تعریف:

انسان شناسی علمی است که به مطالعه زندگی انسان ها می پردازد و خود از دو بخش زیستی و فرهنگی تشکیل شده است:

1-انسان شناسی زیستی: الف:تطورات انسانی:یعنی در مورد انسان ها به عقب برگردیم وببینیم سیر تحولات انسان چگونه بوده است که به مرحله انسان امروزی رسیده است.

                               ب:اختلافات انسانی:{توجه عمده اش به شرایط محیطی و فرهنگی است}:به تفاوت های انسانی به لحاظ ظاهری و....می پردازد.

2-انسان شناسی فرهنگی:الف:مردم شناسی:بررسی فرهنگ جوامع ابتدایی به عنوان یک کل در این بخش مورد مطالعه قرار می گیرد.

                               ب:باستان شناسی:به مطالعه فرهنگ و تمدن انسانی و همچنین اثار و نشانه های به جامانده از ان ها می پردازد.

                               ج:زبان شناسی:نحوه استفاده از زبان در ابحاث اجتماعی در این بخش مورد مطالعه قرار می گیرد.{زبان واسطه وابزار نیست کلمه و زبان مولد معنا است و واقعیت اجتماعی از زبان تولید می شود.}

((موضوع مردم شناسی))

اصل موضوع مردم شناسی مراجعه به جوامع غیر غربی و کوچکتر که به اصطلاح مطرح در مردم شناسی جوامع دیگری بوده است ولی پس از جنگ جهانی مردم چنین موضوعی برای مردم شناسی متصور نبوده است لذا این موضوع را اختصاص به جوامع مدرن دادند منتها موضوعاتی که تشابه به موضوع نخستین داشتند را مورد مطالعه قرار دادند برای مثال:به مطالعه گروه های کوچک و نسبتا مستقل پرداختند و آنها را به طور کامل توصیف می کردند که به این عمل {مردم نگاری} می گویند(مردم نگاری در حقیقت مطالعه جزء و یا مساله ویا مفهوم کوچکی از کل جامعه است برای مثال برای به مسائلی نظیر دین و همبستگی از جمله این مسائل است).

مثال هایی برای جزءنگاری:پرداختن به مسائلی نظیر:اقلیت،شهرک،اداره،مدرسه علمیه،حرم حضرت معصومه(س)،روستا،تیم ورزشی،بچه های یک محله،وبلاگ و....)

مثال هایی برای مساله نگاری:پرداختن به مسائلی نظیر:الگوی نشستن در اتوبوس،الگو و نحوه مواجه با جریمه پلیس،تفسیر مراسم عمامه گذاری طلاب،موانع همگرایی ساکنین در اپارتمانی خاص و....

((روش در مردم شناس))

از جمله ویژگی های مردم شناس عبارتند از:

1-کل نگر بودن:کل نگری عبارت است از مشاهده کل فرهنگ و اجزاء آن و مراد از اجزاء پرداختن به مسائلی نظیر وضعیت اقتصادی،ابزار کشاورزی و.....{علت این امر به این نکته بر می گردد که مردم شناسان وقتی به جوامع کوچک مراجعه می کردند به طور طبیعی فقط توانای دیدن یک کل را دارند و آنرا بررسی می کنند}.

2-ژرفا نگر بودن:همولره زرفا نگری توام با عمقی نگیری است(در جامعه شناسی پهنا نگری مطرح است) ژرفا نگری در جایی مطرح است که فرد مثلا روستایی را انتخاب می کند و مدتی چند را در آنجا به مطالعه و فعالیت می پردازد.

فرق ژرفا نگری با پهنا نگری:در پهنا نگری بحث جامعه آماری و نمونه گیری مطرح است ولی در ژرفا نگری چون معمولا کل ملاحظه می شود لذا کار به نمونه گیری نمی کشد.(در ژرفا نگری ما توانایی تعمیم دادن نتیجه را نداریم ولی در پهنا نگری توانایی تعمیم نتیجه را داریم که همان بحث در حوزه آمار استنباطی است.)از جمله ابزار مورد استفاده در روش های ژرفا نگری مشاهده می باشد(یعنی خود فرد عضوی از یک گروه شود و با آنها زندگی کند تا به نتیجه برسد این همان روش مشاهده مشارکتی است) وهمچنین می توان به مصاحبه به عنوان ابزاری دیگر در این بخش اشاره نمود.

((معرفی چند کتاب در حوزه مردم شناسی))

1-کتاب اورازان  دکتر سیمین دانشور  انتشارات مازیات     (جلال آل احمد)

2-کتاب تات نشین های بلوک زهرا    (جلال آل احمد)

3-کتاب ترو بر باندها      (مالینوفسکی)

پاسخ: نکاتی کلی در سه حوزه تعریف، موضوع و روش مردم شناسی و انسان و معرفی منابعی مفید در این حوزه

از حسین سوزنچی در شنبه، 4 مهر 1394، 4:08 عصر

 

سلام علیکم
ممنون از شما
در مورد مقالات، خوب بود مختصر توضیحی درباره آنها می دادید (شبیه توضیحات حقیر درباره کتبی که معرفی کردم) که معلوم شود اجمالا حاوی چه نکته هایی است و کدامش برای چه کسی ارزش خواندن دارد. 
درباره مقاله اول درصورتی که درباره تفاوت جامعه شناسی با رشته های مردم شناسی و انسان شناسی سخن قابل اعتنایی دارد لطفا در اختیار اعضاء قرار دهید.
التماس دعا

 

پاسخ: نکاتی کلی در سه حوزه تعریف، موضوع و روش مردم شناسی و انسان و معرفی منابعی مفید در این حوزه

از حسین سوزنچی در شنبه، 4 مهر 1394، 5:19 عصر

 

دو فصلنامه ای به نام مجله انسان شناسی که تاکنون ظاهرا 20 شماره اش درآمده (یعنی از 10 سال پیش شروع شده)می توانید نمونه هایی از پژوهشهای کاربردی انسان شناسی در ایران را در آن ملاحظه کنید و خوشبختانه تمام شماره هایش در اینترنت موجود است. آدرس آن
http://www.magiran.com/magarchive.asp?mgID=4675

ضمنا یک سایتی هست با عنوان انسان شناسی و فرهنگ به آدرس
http://anthropology.ir/
که آن گونه که خودش معرفی کرده:

«انسان‌شناسی و فرهنگ» یک نهاد علمی متشکل از اساتید، دانشجویان، اندیشمندان و هنرمندان از رشته‌های مختلفی است که در همکاری با یکدیگر تلاش می‌کنند با بهره‌مندی از مطالعات بین رشته‌ای، رویکرد جدید حوزه‌های فرهنگ را مطالعه نموده و گسترش دهند. این رویکرد از یکسو بر شناخت حوزه‌ها و شاخه‌های علمی در موضوعات گوناگون و از سوی دیگر بر فرهنگ‌های محلی و منطقه‌ای ایران و جهان استوار است. انسان‌شناسی و فرهنگ به وسیله‌ی اشخاص حقیقی (اساتید، دانشجویان، نویسندگان ...) و به صورت داوطلبانه اداره می‌شود.

این مجموعه به عنوان یک مجموعه ترویجی در حوزه علوم اجتماعی، فرهنگی و انسانی، در قالب یک وب‌سایت رسمی، فعالیت خود را با همکاری تعدادی از اساتید و دانشجویان دانشگاه‌های تهران، از سال 1384 آغاز کرد و به مرور، دامنه فعالیت‌هایش را به سایر دانشگاه‌های داخلی و خارجی گسترش داد. در حال حاضر بیش از 200 استاد و پژوهشگر ایرانی و غیر ایرانی از رشته‌ها و دانشگاه‌های مختلف داخلی و خارجی با آن همکاری کرده و به تولید علمی می‌پردازند. این مجموعه در سیر تحول خود، با هدف مطالعات و ترویج بین‌رشته‌ای در حوزه فرهنگ، به تدریج تبدیل به یک نهاد علمی در فضای واقعی شد و هم‌اکنون (بهمن 1393) فرآیند ثبت آن به عنوان یک انجمن غیردولتی در وزارت کشور، مراحل پایانی خود را طی می‌کند. در ساختار جدید، وب‌سایت، تنها بخشی از فعالیت‎‌های آن بوده و درواقع، سخنگو و نمود بیرونی اهداف و پروژه‌های آنست.


گشت و گذاری در این سایت شما را از فضای بشدت غربزده این رشته مطلع می کند و البته برای کار علمی و آشنایی با این رشته از زوایای گوناگون مقالات خوبی در آنجا پیدا می شود از جمله سخنرانی آقای سلطانی (رئیس بخش زبان در دانشگاه باقرالعلوم) که کمک می کند بفهمیم زبان شناسی چگونه و با چه ملاحظاتی زیر مدخل انسان شناسی قرار می گیرد آدرس سخنرانی ایشان:
http://anthropology.ir/sundays/780

2. جلسه دوم ( نظریه های غربی)

ابتدا خلاصه مطلب گذاشته می شود و سپس هر کدام از دوستان اگر در مورد خلاصه نکته یا تکمله ای داشتند در ادامه همان باکس وگرنه در باکس جدید مطلب خود را بیان کنند

متن خلاصه را تصحیح کردم که تقدیم می شود:

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه دوم :

جمع بندی مسایل مطرح شده در جلسه اول: سه مساله زیر، مساله‌های اصلی انسان‌شناسی در نظریات غربی است که در جلسه قبل بدانها اشاره شد. در قبال دو مساله اول تقریبا اتفاق نظر دارند اما تنوع تئوریهایشان ناظر به مساله سوم است:

1-مساله منشا انسان (تکامل داروینی)

2-غایت انسان (سلطه بیشتر (رفاه) یا آزادی)

3- ذات انسان در گروی چیست؟ ممیزه انسان در گرو چیست؟ ما در این جا می‌رویم به سراغ بخش هایی که انسان ها در ان مشترکند مثل ناطق بودن و....؛ اما اینها این ممیزه را در این مساله جستجو کرده‌اند که انسانها برخلاف سایر موجودات زنده، با اینکه به لحاظ‌ زیست‌شناسی این اندازه شبیه‌اند، به لحاظ جوامع انسانی این اندازه متفاوتند. در واقع ممیزه انسانی را در اینکه چرا چنین تفاوتی در حوزه انسانی وجود دارد تعقیب کرده‌اند؛ یعنی بر مابه‌الامتیاز انسانها و جوامع انسانی از هم تاکید کرده‌اند، برخلاف ما که بر مابه‌الاشتراک انسانها تاکید می‌کنند؛ و آنها همین مدل مابه‌الامتیازی در نوع بشر را (که در هیچ نوع دیگری وجود ندارد) ممیزه اصلی انسان در نظر گرفته اند. تذکر این نکته از این جهت بود که در قبال تئوری‌های اینها اینکه ما بر امر مشترک انسانی (حیوان ناطق، فطرت، حی متاله و ...) تاکید کنیم، ما را وارد گفتگو با آنها نمی‌کند. این مطالب به عنوان مبنای بحث ما باید مطرح شود، اما پاسخ مساله اینها نیست.

پس نکته مهم در تئوری‌های اناسن‌شناسی غربی این است که تفاوت انسانها (با تاکید بر نگاه جمعی، یعنی تفاوت جوامع انسانی) چگونه تبیین می‌شود؟

از باب نمونه به دو سوالی که به عنوان مهترین سوالات انسان‌شناسی در کتاب تاریخ انسان‌شناسی آمده دقت کنید:

1) چگونه با دیگران ارتباط برقرار کنیم؟ آیا دیگران هم مثل ما هستند یا کاملا متفاوتند؟

2) کلی‌گرایی (آیا اشتراکات جهان‌شمول باید محور قرار بگیرد و همه یکسان شوند) یا نسبی‌گرایی (ویژگی های خاص هر جامعه، محور قرار گیرد و تنوع فرهنگی به رسمیت شناخته شود)

مروری بر نظریات کلان انسان شناسی غرب:

اکنون مروری داریم بر مهمترین نظریه‌های غربی برگرفته از کتاب اقای ناصر فکوهی (که احتمال دادیم ایشان عمدتا ناظر به کتاب تاریخ انسان‌شناسی کتابش را تدوین کرده باشد)

الف)ریشه های اولیه

ایشان برخلاف کتب رایج (از جمله همین کتاب فوق) که ریشه‌ها را از یونان باستان شروه می‌کنند، از ادیان شروع کرده، که توجه خوبی است ولو بحث ضعیف است. اما تدوین آن به صورت یک رشته (که محل اصلی بحث ماست) به قرن 18 برمی‌گردد و مساله استعمار:

استعمار پس از سلطه نظامی نیازمند سلطه سیاسی بود و در این زمینه دو چالش داشت:

- چالش در شناخت مردم محل سلطه به خاطر تفاوت آنها با خودشان،

- توجیهاتی که با توجه به موج دموکراسی خواهی دولت مدرن، در جامعه خود با ان روبه رو بود.

از اوین توجیه‌ها نژادگرایی بود (مثلا کنت دوگوبینو)، مبتنی بر دو مولفه:

1- باور به تقسیم بندی بیولوژیکی انسان فراتر از قومیت و ملیت

2- طبقه بندی سلسله مراتبی نژادها بر اساس خصوصیات بیولوژیک

برخی وقایعی که این نیاز را نشدید کرد:

- بحث فتح امریکا و تشدید حرکات استعماری در جهان

- قدرت‌یابی اسلام در مرزهای شرقی

- آزادی یهودیان فرنسه و رقابت آنها با سایر فرانوسیان

- نیاز به توجیه ایدئولوژیک تجارت بردگان و خشونتهایی که لازمه آن بود.

اینها زمینه‌ای شد که اولین تئوریهای کاملا با توجیه برتری نژاد اروپا بر سایر نژادها (برتری طبیعی انسان مدرن) شروع شود و بقیه تئوریها به نوعی واکنش به این بود.

ب) تئوریهای کلاسیک

اهم تئوریهای کلان به همین تئوری تکامل‌گرایی (تطورگرایی) و چهار تئوری در مقابل آن برمی‌گردد، سپس ایشان (آقای فکوهی) حدود 10-12 تئوری که می‌توان آنها را تئوریهای معاصر نامید (در نیمه دوم قرن بیستم پیدا شده و طرفدار دارند) مطرح می‌کند. ما ابتدا گزارشی می‌دهیم و در جلسه بعد یک دسته‌بندی کلان از اینها ارائه خواهد شد.

1- تطور گرایی: (تکامل‌گرایی؛ اسپنسر- مارسل موس)

باور به یک سیر پیش رونده در عقل و قوای ادراکی انسان در یک تکامل خطی تاریخی (اصل ذاتی و طبیعی تغییر بر اساس علوم طبیعی و قوانین طبیعی)

در واقع مساله تفاوت جوامع را این گونه ارزیابی می‌کند که انسان ها در روند تکاملی خود سلسله مراتبی را طی کردند و در مرحله پایانی این مسیر تکاملی انسان غربی جای دارد ولی انسان های غیر غربی در مراتب پایین تر جای دارند.

نکته1: باقی دیدگاه های موجود در نظریات تکاملی در مقابل نظریه تکامل گرایی است.(تطور گرایی)

نکته2: وقتی می‌گویند فلان دیدگاه در مقابل دیدگاه دیگری است یعنی شباهت های بسیاری دارند لکن تفاوت هایشان گرچه محدود است ولی بسیار بروز پیدا می‌کند. لذا همه دیدگاههای قبلی مثلا سابقه داروینی انسان را قبول دارند و انحصار انسان در عالم ماده و ... . پس با تکامل‌گرایی، تنها در تبیین تفاوت جوامع انسانی مخالفند (که این تکامل بر اساس قوانین طبیعی تکامل باشد) اما در سایر مولفه‌ها با آن همراهند.

2-اشاعه گرایی:

شخصیت مهمش بواس(امریکایی) است و طبقه‌بندی انسان‌شناسی به چهار حوزه که در جلسه قبل گفته شد نظر اوست. محور تحلیل وی تامل است بر:

- تغییرات فرهنگی: چرا پدیده‌های فرهنگی تغییر می‌کنند؟

- شباهتهای فرهنگی: چرا پدیده‌های فرهنگی در فرهنگهای متفاوت، شبیه همدیگرند؟

تغییر ناشی از تاثیرپذیری از محیطی بیرونی (انتقال [مهاجرت] ، همجواری، تقلید و فرهنگ‌پذیری)

3-کارکردگرایی: (مالینوفسکی)

در تحلیل هر پدیده اجتماعی به دو مولفه باید توجه کرد:

الف:جامعیت:هر پدیده می‌بایست به عنوان جزیی در نظر گرفته شود که درون یک کل قرار می‌گیرد، با توجه به اصل پویایی(پدیده‌ها دائما از سطحی به سطح دیگر در حرکتند؛ دائما و فقط در نقش جزء یا کل نیستند)

ب: سودمندی: هر پدیده ای باید دارای نوعی تاثیرگذاری باشد و در جامعه‌ای که در آن به وجود آمده، به نیازی پاسخ گوید (ضرورت کارکردی)

ابداع روش مشاهده مشارکتی توسط مالینوفسکی.

وی کارکردها را در نیاز های فردی و بیولوژیکی می‌دید (برخلاف دورکیم و رادکلیف که کارکرد را پاسخ به نیازهای اجتماعی می‌دیدند.

4-ساختار گرایی: (تحت تاثیر زبان شناسی سوسور)

هر پدیده انسانی می‌بایست در درون ساختار (درون نظام یا الگویی که این پدیده جزیی از آن است) درک شود؛ نه به عنوان جزیی مستقل و ذره‌ای جدا از متن و زمینه‌اش

الف:ساختارگرایی کارکردی: (کارکردگرایی ساختاری) رادکیف- براون.

ب:ساختارگرایی: لوی- اشتراوس (کارکردها را در نیاز اجتماعی می‌دانند) وجود فرایندها و مکانیسمهای مشابه در اندیشه انسان تحت تاثیر زبان‌شناسی

نکته: کارکردگراها و ساختارگراها هردو در مقابل نگاه اتمیستی است با این تفاوت که در کارکردگرایی، پدیده جزیی از یک فرایند درک می‌شود(تاکید بر پویایی) اما در ساختارگرایی پدیده به عنوان جزیی از یک موقعیت (تاکید بر ایستایی).

ساختار: استقرار افراد در مجموعه‌ای تعریف‌شده از مناسبات نهادینه؛

کارکرد: سهم یک ارگان در کارکرد سایر ارگانها و در حفظ کل جامعه.

5- فرهنگ و شخصیت (فرهنگ‌گرایی) (ساپیر)

ریشه در آرای فروید و ضمیر ناخوداگاه دارد. در مقام این تحلیل که فرد چگونه شکل می‌گیرد و چگونه رفتار می‌کند (فرهنگ، مجموعه رفتارهای مشترک بین افراد جامعه مفروض، و نتیجه‌ای است که از این رفتارها در مادیت رخ می‌دهد. اینها از دلایل و عوامل شکل‌گیری شخصیت به شکل‌گیری فرهنگها می‌رسند.

مارگارت مید(جریان فیمینیسم) نیز ریشه در این تفکر دارد.

ج) تئوریها وجریان های معاصر (نیمه دوم قرن بیستم):

بعد از جنگ جهانی دوم تفوق دیگاه های گذشته از بین می‌رود. در این بخش جناب اقای فکوهی آراء را در ضمن ده دیدگاه مطرح کرده است:

1-محیط شناسی فرهنگی: (انسان‌شناسی محیط‌شناختی) (اکولوژی) (نوتطورگرایی)

به نوعی تطور گرا هستند ولی با یک سری اصلاحات تکامل طبیعی را با بحث های محیطی و اکولوژی گره زدند و لذا می‌توان اینها را به نوعی جمع بین تطورگرایی و اشاعه‌گرایی دانست که با هریک تفاوتی دارند:

تفاوت با تطور گرایی: قائل به تکامل چند خطی هستند، تطور نظمی مشخص ندارد، تکامل لزوما نقطه جهش ندارد)

تفاوت با اشاعه گراها (بواس): خاص گرایی فرهنگی را قبول ندارند.

2-ماتریالیسم فرهنگی: جوامع انسانی نظامهای اجتماعی- فرهنگی هستند که شناخت این نظام ها می‌بایست از روی «محصولات مادی آنها» و «شرایط مادی که در آن زندگی می‌کنند» انجام شود.

3-انسان شناسی فیمینسم و جنسیت:

توجه شود که فمینیسم سه نسل دارد:

الف: نسل اول، بیشتر عملگرا بودند بدین معنا که می‌خواستند نشان دهند که زنان در هر عصه‌ای می‌توانند وارد شوند. در انسان‌شناسی نیز، نسل اول همانند مردان اقدام به مشاهده مشارکتی در جوامع بدوی می‌کردند.

ب: نسل دوم: جریان معروف که اهل اعتراض تئوریک بودند. تفکیک می‌کردند بین جنس و جنسیت (sex & gender) و می‌گفتند تلازمی بین این دو نیست (زنانگی، نه یک موقعیت بیولوژیک، بلکه یک موقعیت اجتماعی- فرهنگی است که بر زنان تحمیل شده و باید با آن مبارزه کرد. (لذا تلاش در جهت بر طرف کردن فرق های مردان با زن ها داشتند) محصولات علمی قابل اعتنا در انسان‌شناسی ندارد و محصولاتشان دارای سوگیری است.

ج: نسل سوم، که در ایران کم معرفی شدند، عده ای هستند که قائل اند به تعامل بین جنس و جنسیت و قبول حضور عنصر بیولوژیک در فرهنگ. (کارهای علمی قابل اعتنا در انسان‌شناسی دارند و انسان شناسی جنسیت در این مرحله انجام شد، که حتی انسان‌شناسی مردان هم مطرح شد)

4-انسان شناسی شناختی: (cognitive) (ethno science)

شاخه ای از علوم شناختی (cognitive science) هستند که به شدت ماتریالیست است. شناخت را صرفا محصول فعالیتهای مغز هستند و می‌خواهند عناصر فرهنگی را به این ساحت شناختی برگردانند.

5-انسان شناسی دینی تفسیری و نمادین :

بهتر است به دو قسمت تقسیم شود:

الف: انسان شناسی دینی، که بهتر است آن را انسان‌شناسی دین بدانیم؛ یعنی مواضعی است که پاره‌ای از انسان‌شناسان درباره واقعیتی به نام دین اتخاذ کرده‌اند.

ب: انسان شناسی تفسیری ونمادین: اینها بر این باورند که فرهنگ مجموعه ای از معانی است که از خلال نمادها درک و تفسیر می‌شود. تفاوتش با انسان‌شناسی شناختی در این است که آنها بررسی معانی را تنها از خلال زبان انجام می‌دادند؛ اما اینها زبان را یکی از حوزه‌های نماد می‌دانند، نه تنها حوزه.

اینها در مقابل دو گروه هستند:

- ماتریالیسم فرهنگی. معتقدند که آنها بین علت و معلول خلط کرده‌اند (اشیا و مادیات و ... تبلور ذهنیات و تفسیر نمادین است نه بالعکس)

- ساختارگرایی لوی اشتراوس: معتقدند که نمادها دارای معانی مستقلی هستند و درون مجموعه‌هایی هم که قرار می‌گیرند منفعل محض نیستند.

6-مکتب منچستر

یک سلسله تحقیقات مردم‌شناسی و پژوهشهای میدانی گسترده است که توضیح خوبی درباره وجه جمعشان داده نشده. ظاهرا وجه جمعشان این است که تحلیل اصلی در شناسایی جوامع انسانی را بر تضاد وتعارض بنا می‌نهد و مثلا هم تقویت انسجام اجتماعی را به تضاد (مثلا در مقابل دشمن) برمی‌گردانند و هم تضعیف آن را.

7-انسان شناسی اقتصادی و مارکسیستی

مارکس جوامع انسانی را بر اساس شیوه و ابزار تولید تحلیل می‌کرد، بعدیها اصلاحاتی کردند: گرامشی، مفهوم هژمونی (دلیل قدرتمندی طبقه حاکم، نه فقط در اختیار داشتن ابزار تولید، بلکه القای ایدئولوژی خود به عنوان ایدئولوژی همگانی است؛ و مکتب مطالعات فرهنگی بیرمنگام تحت تاثیر وی پیدا شد که نقش رسانه و ... را در این بازتولید ایدئولوژی حاکم تعقیب کرد؛ مکتب فرانکفورت، به نقد استیلای قدرت سرمایه‌داری از طریق ایدئولوژی تکنوکرات و پوزیتیویستی پرداخت؛ و ساختارگرایی آلتوسر، با تک بعدی شدن مارکسیسم در بعد اقتصادی مخالفت کرد و سه اصلاح در مارکسیسم پدید آورد: توجه توامان به سه بعد اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک؛ مخالفت با جبرگرایی روبنا و زیربنا؛ و همسازی علتهای مختلف در حرکت تاریخی ( فرایندهای تولید (جامعه و کار و ...) همواره در ارتباط با فرایندهای بازتولید (خانواده، فرزندآوری، فرهنگ) است.

8-انسان شناسی سیاسی

در موضوعاتی مانند بررسی اشکال قدرت سیاسی، پیوند سیاست و تقدس، نسبت قدرت و خویشاوندی وارد شد.

9-انسان شناسی اجتماعی بوردیو

منش‌ها نظام‌هایی از قابلیتهای پایدار و قابل انتقال (از طریق آموزش و فرایند اجتماعی شدن و تقلید و ...) هستند که ساختارهای بیرونی افراد را درونی می‌کنند (با عمل خود ساختارها را بازتولید می‌کنند) و ساختارها روابطی اجتماعی‌اند که میان بازیگران با قدرتهای نابرابر ایجاد می‌شود با هدف تداوم حاکمیت و استیلا درون یک میدان (میدان: عرصه‌ای که در آن نیروهای بالقوه و بالفعل وارد تبادل با هم می‌شوند)

10--پساساختارگرایی (پسامدرنیسم؛, سایبرنتیک)

چالش در مسلمات مدرنیته درباران انسان. امثال لاکان، بارت، لیوتار، بودریار (واقعیت همواره با فراواقعیت تبدیل و قابل دستکاری می‌شود) دریدا (نظام اندیشه‌ای کلام‌محور بوده و همواره یک مرکز می‌گذاشته و تقابلهایی را رقم می‌زده و با ساخت‌شکنی باید مرزهای این تقابلها را شکست) فوکو (آنچه به عنوان حقیقت عرضه می‌شود در طول تاریخ توسط قدرتها و برای تثبیت قدرت خود شکل می‌گیرد.

3. جلسه سوم (دسته بندی دیدگاه غربیان + هستی و هبوط)

پاسخ: خلاصه ای ازدو کتاب تاریخ اندیشه ونظریات انسان شناسی وکتاب هستی و هبوط

از حسین سوزنچی در شنبه، 18 مهر 1394، 5:50 عصر

سلام علیکم
ضمن تشکر از جناب آقای فاضل، البته قرار ما ارائه خلاصه ای از این دو کتاب نبود؛ بلکه قرار ما ارائه خلاصه ای از آنچه در کلاس مطرح شد بود.
در کلاس، ابتدا بنده دسته بندی ای از نظریات غربی متناسب با مهمترین سوالات انسان شناسی عرضه کردم. سپس شما مروری بر کتاب هستی و هبوط کردید. سپس بنده نکاتی را در نوع نگاه به این کتاب تذکر دادم. شما تلخیصی از دسته بندی اول مرا به عنوان دسته بندی کتاب آقای فکوهی معرفی کردید، بعد به جای خلاصه بحثهایی که در کلاس گفتید خلاصه دیگری نوشته اید و نکات حقیر را درباره کتاب آقای پارسانیا اصلا گزارش نکردید.
با این حال برخی نکات تلخیص اولیه شما از دسته بندی را در اینجا می آورم و سپس برخی نکات در مورد کتاب آقای پارسانیا که خودم عرض کردم.

دسته بندی دیدگاههای غربی در مورد انسان شناسی:

سه مساله اصلی در انسان‌شناسی وجود دارد که در دوتای اول پاسخشان مشترک است و اختلافات به دوتای بعدی برمی‌گردد:

1) درباره منشا انسان: قبول اصل تکامل داروینی (علیرغم عدم تصریح در همه موارد).

2) در باب غایت انسان: سلطه بیشتر بر عالم خارج (=رفاه) (آزادی، غایت دیگری است که مطرح شده اما آن هم به مسلط شدن برمی‌گردد، یعنی رهایی از سلطه غیر و مسلط شدن خود بر همه چیز)

3) تفاوتهای جوامع انسانی:

الف) تطورگرایی: قائل به جبر طبیعی در یک سیر خطی تکاملی (تفاوت جوامع به خاطر این است که در کدام موقف رشد تکاملی قرار دارند)

ب) مخالفین تطورگرایی که عبارتند از:

- ریشه تفاوتها را به نحوی به عامل انسانی برمی‌گرداند:

2. ضمیر ناخودآگاه:تحلیل روانشناختی(فرهنگ و شخصیت، و نیز فمینیسم)

- ریشه تفاوتها را به نحوی به نگاه ساختاری (رابطه جزء و کل) برمی‌گرداند:

1. کارکردگرایی:پدیده انسانی را به عنوان جزیی از یک فرآیند که به یک نیاز پاسخ می‌دهد باید دید (کارکردگرایی مالینوفسکی، و نیز ماتریالیسم فرهنگی)

2. ساختارگرایی: پدیده به عنوان جزیی از یک کل و یک نظام که چند شاخه مهم دارد:

-زبانشناختی

- شناختی

- نمادین وتفسیری

- اجتماعی (بوردیو)

دراین میان محیط شناسی فرهنگی رامیتوان تلفیقی ازتطور گرایی واشاعه گرایی دانست ونیز مارکسیسم راتلفیقی از ماتریالیسم فرهنگی وساختار گرایی.

ج) رویکردهای انتقادی (بیش از اینکه تفاوتها یک امر عادی و طبیعی ببینند، ناشی اطز مداخله عامدانه می دانند و مساله شان این است که جامعه چگونه خود را تحمیل می‌کند:

1. نومارکسیستی (گرامشی، فرانکفورت و ...)

2. پساساختارگرایی (فوکو، دریدا و ...)

3. فمینیسم

- پسامدرنیسم: فراروایتهای فوق (و هر فراروایتی) را ناممکن می داند

در مورد کتاب ((هستی وهبوط)) پارسانیا

نکات مهم:

1. از معدود کتابهایی است که اولا متوجه صورت مساله غربیان بوده؛ ثانیا در آن فضا غرق نشده است و مابه‌ازای آن را سعی کرده در فضای خودمان بیابد.

2. نشر کتاب مشکلاتی دارد. اولا مقدمه مربوط به این کتاب نیست! ثانیا جداولی که برای دسته بندی تهیه شده رهزن است مثلا فلسفی کلاسیک را به سه سطح نازل: راسیونالیسم (دکارت تا هگل)، سطح متوسط: فلسفه‌های عقلانی (مشاء و ...) ، سطح عالی: افق توحیدی، تقسیم می‌کند (ص22-23) اما در جدولی که تهیه شده (ص24) در مقابل گزینه انسان‌شناسی، تعبیر حیوان ناطق (که مربوط به سطح متوسط است) و در مقابل گزینه معرفت‌شناسی، تعبیر راسیونالیسم (که مربوط به سطح نازل است) و در مقابل گزینه هستی شناسی، تعبیر ایدآلیسم ( که مربوط به برخی- و نه همه- از طیف سطح نازل است) آمده است؛ لذا جداول کتاب، در تحلیل محتوای کتاب قابل اعتماد نیست.

3. مهمترین کار این کتاب این است که انسان‌شناسی را به حوزه های هستی شناختی و معرفت شناختی گره می‌زند و نشان می‌دهد که هر انسان‌شناسی مسبوق و همراه است با یک مدلهای خاصی از هستی‌شناسی و معرفت شناسی. یعنی اگر این مدل انسان‌شناسی در غرب رایج شده (که ایشان همه را در دو دسته کلان ابزارساز و فرهنگ‌ساز (کلاسیک و معاصر) خلاصه کرده) ناشی از غلبه مبانی حسی در معرفت‌شناسی است (که عقل‌گرایی آنها هم به بن‌بست خورد و دچار نسبیت فهم و شناخت شدند) و مبانی ماتریالیستی در هستی‌شناسی است. وقتی ما نه ماتریالست هستیم و نه حس‌گرا و در نتیجه دچار شکاکیت هستیم، پس می‌توانیم موضع انسان‌شناسی دیگری داشته باشیم.

4. این تئوریهای انسان‌شناسی غربی، انسان را در تاریخ توضیح می‌دادند و با تفسیرشان از انسان، درباره سایر تحلیلهای انسان‌شناسی نیز قضاوت می‌کردند که چون آن نوع انسان‌شناسی تطورگرا ( و نیز سایر انسان‌شناسی‌های ماتریالیستی) حاکم شد، تحلیل دینی از انسان را هم در ردیف رویکردهای اساطیری قرار دادند. حالا ایشان این را معکوس می‌کند. یعنی اگر خدا واقعیت دارد و نگاه دینی نگاه واقع‌بینانه‌ای است، و بر اساس این نگاه، انسان‌شناسی خاصی داریم، که اولا ایشان برخی از مولفه‌های مهم آن را توضیح می‌دهند مانند این مطلب که سابقه انسان چیست و آمدن انسان به عالم از جنس تجلی است، نه تجافی (یعنی انسان این دنیا از سابقه‌اش خالی نشده و به انسان با پتانسیل الوهیتش نگاه کنید) بعد این تحولات انسانی به چه عناصری برمی‌گشت؟ معرفت بود و عمل بود و نظامات اجتماعی که می‌خواهد در قوس صعود به سمت خدا برگردد. پس ما بادی در کل حرکت انسان، نظام توحید و نظام شرک را توضیح دهیم. حالا ما با این انسان‌شناسی سایر دیدگاهها از جمله دیدگاههای غربی را هم مورد قضاوت قرار می‌دهیم. دیدگاههای درست، توحیدی است و دیدگاههای باطل دیدگاههای شرک‌آلود. غربیها انسان‌شناسی را به انسان‌شناسی اساطیری و علمی تقسیم کردند و تحلیل دینی از انسان را هم در ذیل اولی گذاشتند و دیگر میدانی به هیچ تئوری دینی در بحثهای علمی نمی‌دهند (دیدیم که آنچه غربیها عنوانش را انسان‌شناسی دینی گذاشته بودند در واقع انسان‌شناسی دین بود از همین منظرهای ماتریالیستی) ایشان در مقابل می‌گویند اگر انسان‌شناسی حقیقی انسان‌شناسی توحیدی است پس در مقابلش انسان‌شناسی شرک‌آلود است و بعد تحلیلهای ماتریالیستی غربیان را در ادامه تحلیلهای اساطیری مشرکانه تفسیر می‌کنند. یعنی کسی که اناسن را منحصر به حس کرد یک نگاه اساطیری می‌کند و لذا داستان شما داستان هبوط می‌شود. هبوطی که با تجافی توام بود یعنی تاریخ مباحث انسان‌شناسی تاریخ هبوط توام با تجافی است، یعنی وقتی انسان از آن مرتبه عقلی به مرتبه مثالی آمد، اینها از آن نگاه توحیدی به فضای اساطیری تنزل کردند، عملا حقیقت انسان را در محدود ارباب انواع و نه بالاتر از آن جستجو کردند و وقتی به مرتبه طبیعت آمد، همان مرتبه عالم ارباب انواع را هم انکار کردند و همه چیز را مادی محض خواستند تفسیر کنند. پس تاریخ انسان‌شناسی نیز تاریخ هبوط می‌شود.

به این توضیحات است که عرض کردم که ایشان میدان بازی غربی را فهمیده است و نه مانند برخی اصلا وارد بازی غربیها نشده و نه مانند برخی کاملا در بازی غربیها حل شده است.

4. جلسه چهارم (تغییر میدان بازی انسان شناسی + نظریه تکامل)

خلاصه مطلب

از حامد فاضل در دوشنبه، 11 آبان 1394، 2:07 عصر

بررسی مجدد تئوریهای انسانشاسی با نگاه به کتاب هستی وهبوط

* دسته بندی نظریات انسانشناسی بر اساس منظر هستی شناسی:

الف) ماتریالیستی

1)حیوان ابزار ساز

2) حیوان نماد ساز

ب) قبول عوالم فوق ماده: 

3) فرع بر عالم ماده: ادیان شرک آلود (طراحی ماورا بر اساس عالم ماده) 

4) عالم ماده فرع بر عوالم معنوی (توجه به دنیا وعقبی)

نکته 1: مکاتب فوق را باوجود تفاوتها ؛می توان در پاسخگویی به سه سوال مهم در بحث شناخت انسان (مبدا،غایت،راه) مشترک ارزیابی کرد: 

مبدا: تکامل داروینی

جواب سوالات فوق ،در شکل گیری نظام فکری انسانشناختی بسیار تعیین کننده است.چنانکه کتاب هستی وهبوط نیز درصدد ارائه پاسخ ، از منظر دین(عقل و وحی)می باشد.مکاتب رایج ،آنچه را صریحا به عنوان موضوع وسوالات اصلی انسانشناشی مطرح کرده اند عبارتست از:اولا تمایز انسان و حیوان و ثانیا تفاوت انسانها از همدیگر(جوامع مختلف). در این فضای ماتریالیستی ؛چون غایت را اعتباری دانستند امروزه دچار نسبی گرایی شده ،هیچ راه ومکتبی را نسبت به دیگری دارای حقانیت ویا حتی ترجیح در تفسیر انسان نمی دانند.

نکته 2: در باب تفاوتهای جوامع انسانی ؛ باید توجه داشت که تحلیل جامعه ایمانی علیرغم نقاط اشتراک، بسیار متفاوت از تحلیل جامعه کافر است وتحلیل اولی بسیار پیچیده تر است؛چرا که از منظر انسانشناسی ، افق وجودی مومن با افق وجودی کافر تفاوت جدی دارد. مثلا انسان در جامعه ایمانی ، نه تنها امکان تعالی از سطح حیوان و نیل به مقام خلیفه اللهی را دارد بلکه در مسیر سقوط ونزول نیز تا پست تر از حیوان ،یعنی تا شیطان امکان حرکت دارد. همین واقعیات وجودی متفاوت باعث میشود که نتوان به صرف نگاههای مادی و حیوانی، و صرفا با تکیه بر عناصری مانند جاه طلبی ، منفعت طلبی، سبعیت و... تحلیل کامل وصحیحی از جوامع ایمانی ارائه کرد. چنانکه تحلیل ماجرای سقیفه صرفا با عناصری مثل منفعت طلبی و جاه‌‌طلبی، و بدون توجه به عنصری مانند حسد ، تصویر صحیحی به دست نخواهد داد وهم از این روست عدم امکان پیش بینی و تحلیل جامعه ایرانی پس از انقلاب توسط انبوه تحلیلگران غربی، در حالیکه با انسانشناسی دینی حتی می توان جوامع کافر را به خوبی تحلیل کرد.

بررسی اندیشه تکامل

سوال : اکنون آیا اسلام نظریه تکامل را می پذیرد یا با آن در تعارض است؟

ملاک طبقه بندی ساختمان بدن، عمل و کارکرد بدن، و نحوه رشد بدن است(کارل لینه)

جایگاه انسان امروزی در این طبقه بندی:

سلسله: حیوانات ، شاخه: طنابداران، زیر شاخه: مهره داران، رده: پستانداران، راسته: نخستی ها، خانواده: انسان نماها، نوع: انسان، جنس: انسان هوشمند

این طبقه‌بندی را از نخستی‌ها به تفصیل بیان می‌کنم:

نخستی‌ها دو قسمند: 

+پیش میمونها 

+ انسان‌ریخت‌ها ، که انسان‌ریخت‌ها سه قسمند:

و ادواری که در آنتروپولوژی برای خانواده انسان مطرح می‌کنند:

1. استرالوپیته کوس (Australopithecus) روی دوپا راه می‌رفت و البته بیشتر گیاهخوار بود تا گوشتخوار (حجم مغزcc 380-590) در حدود 4-5 میلیون سال پیش، که تا 75/1 میلیون سال پیش هم یافت شده

2. انسان ماهر (Homohabilis) کمتر از 2 میلیون سال قبل (ابزارسازی از حدود 5/1 میلیون سال قبل شروع شد) حجم مغز cc 580-775

3. انسان راست قامت (Home erectus) که دو گونه مهم از آن شناسایی شده و سابقه آن تا 400 هزار سال قبل می‌رسد. دانشمندان معتقدند هنوز دستگاه صوتی‌اش برای تکلم مهیا نشده است. دو گونه مهمش عبارتند از:

3.1. انسان جاوه-(حدود 5/1 میلیون تا 500 هزار سال قبل) حجم مغز cc 1225-775

3.2. انسان چین (حدود 700-500 هزار سال قبل)

4. انسان هوشمند (اندیشمند) (Home sapiens) سه رده مهم برایش ذکر می‌کنند:

4.1. قبل از نوآندرتال (انسان هوشمند ابتدایی یا هرموارکتوس پیشرفته که تا حدود 100 هزار سال قبل بوده است)

4.2. نئو آندرتال: از 150هزار سال تا 35هزار سال قبل

4.3. انسانهای مدرن (اندیشمند اندیشمند) که اینها در سه دوره پارینه سنگی ، میانه سنگی و نوسنگی می زیسته اند.

4.3.1. کرومانیون که مربوط به دوره پیش سنگی وده اغلب تا 12000 سال قبل از میلاد (14000 سال قبل) از بین رفته اند.

4.3.2. از دوره میان سنگی (10000 سال قبل از میلاد) شرایط سرما ویخبندان رو به اعتدال رفت و تغییراتی در مناطق مسکونی انسان پدید آمد و دوره یکجانشینی و سکونت شروع شد.

4.3.3. دوره نوسنگی که از 9000 سال قبل میلاد (11000 سال قبل) شروع می شود دوره‌ای است که در آن کشاورزی و دامپروری (رام کردن حیوانات) شروع شده و نخستین مکانهای ساخته شده انسان که شامل آثاری از کشاورزی و دامداری است مربوط به این دوره می‌باشد.

اما تحلیل:

نظریه داروین تا آنجا که بیانگر سیری مادی از طبیعت تا موجودات کنونی و از جمله انسان می باشد لزوما مشکلی ندارد. در خصوص خلقت آدم هم، صرف اینکه قرآن فرموده از خاک آفریدیم، دلیل بر انکار نظریه تکامل نیست، چون کاملا محتمل است که از خاک بتدریج آفریده باشد چنانچه شواهدی بر تایید آن میتوان یافت مانند تعبیر «خلق» در آیات شریفه که غالبا در فضای خلقت تدریجی به کار رفته است، نه خلق دفعی و خلق از عدم (مثلا در آیه 14 سوره مومنون می فرماید: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاماً...») و علامه طباطبایی می فرماید اگر ما بر آفرینش خاص و متمایز انسان تاکید داریم نه به خاطر مسبوقیت خلقش به خاک، بلکه به خاطر شواهد دیگری است مانند تشبیه حضرت عیسی به او «إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ كُن فَيَكُونُ» (آل عمران/59). و اگر آفرینش عیسی بدون سابقه پدر و یا آفریده شدن مار از عصا به نحو معجزا آسا ممکن است و نافی قوانین علمی خلق تدریجی در محل خودش نیست، آفرینش آدم ابوالبشر هم به نحو معجزه آسا ممکن است و نافی قوانین علمی تدریجی نیست

پس اشکال اصلی نظریه ، ناشی از قبول آفرینش دفعی انسان نیست؛ بلکه محل اصلی تعارض مربوط به نگاه صرفا مادی قائلین آنست ؛ یعنی به اعتقاد ما بالاخره در مرحله ای از مراحل آفرینش (مثلا 10-12 هزار سال قبل که تقریبا معادل زمانی انسان نوسنگی که کشاورز ودامپرور بوده است) نفخه روح الهی در انسان دمیده شده و «ثم انشاناه خلقا آخر» آدم ابو البشر(ع) خلق شد. یعنی ولو که آدم به لحاظ مادی، سابقه تا خاک را دارد و لذا عناصر مادی در هویت او مهم هستند، اما در آفرینشش، امری غیرمادی نیز لحاظ شد که او را با تمام موجودات مادی قبلی خود متمایز کرد و لذا افق وجودی انسان را باید مادی- روحی دید، نه مادی محض؛ در حالی که با تکیه بر این نظریه ، سیر تدریجی مادی راتا حیوان و از حیوان تا حیوانی ابزارساز و حداکثر تا حیوان فرهنگی یا نمادساز را مطرح می نمایند به نحوی که انسان کنونی هم دقیقا ادامه همان حیوان قبلی است منتها اندکی پیشرفته تر.

لذا از نظر ما تمام آنچه به لحاظ فیزیولوژیکی تا قبل از انسان کنونی قلمداد می‌کنند همگی حیواناتی شبه انسان هستند که قبل از آفرینش این انسان منقرض شده‌اند و چنانکه در تقسیم بالا بیان شد حتی به لحاظ فیزیولوژیکی نیز تفاوتهایی با انسان دارند. پس انسانی که می‌گویند دوره غارشنینی و شکار داشته، مربوط به همین حیوانات شبیه انسان است که اتفاقا همین الان هم حیوانات غارنشین و شکارچی فراوانی وجود دارد. وقتی معیار تشخیص انسان صرفا ابعاد فیزیولوژیک وی می‌شود واقعا تفاوت موجود هوموهابیلیس (انسان ماهر) با انسان کنونی شاید بیشتر از تفاوت همین موجود با میمون باشد، اما او را میمون نمی‌دانند همان گونه که مثلا بین میمون و خرس هم فرق می‌گذارند. به همین ترتیب حتی نوآندرتال هم غیر از انسان معاصر است و اگر معیار تشخیص انسان از غیر انسان صرفا ابعاد مادی بود می‌توان پذیرفت که شباهتهای مادی و فیزیولوژیکی آنها به حدی است که هردو را انسان بنامند. اما آیا ویژگی اصلی انسان را باید در افق فیزیولوژی تعقیب کرد؟ توجه شود که مهمترین ویژگی انسانهای قبل از انسان معاصر، ابزارسازی است و این دلیل بر انسان بودن نمی شود چنانکه حیوانات ابزارساز متعددی داریم (مانند سمور که سد می سازد) و انسان معاصر ( و نه حتی نوآندرتال) تنها موجودی در میان موجودات زنده زمینی است که فرهنگ دارد و فرهنگ داشتن در گروی کلام داشتن است که می تواند مفاهیم را در قالب لفظ و معنا بیاورد و بدون ارتباط مکانی و زمانی با نسل بعدی، تجربیات و فرهنگ خود را از طریق سیاهه‌ای بر سفیدی (=نوشته ها) به نسلهای بعدی منتقل سازد و لذا تاریخ را رقم بزند (لذا آن موجودی که بیان و کلام ندارد و لذا مربوط به دوره پیش از تاریخ است اگرچه به لحاظ فیزیولوژیک نزدیک به انسان است، اما انسان نیست) و شاید به همین مناسبت است که قرآن کریم اولین ویژگی انسان بعد از خلق او را بهره مندی از بیان معرفی کرده است: بسم الله الرحمن الرحیم. الرحمن ... خلق الانسان، علمه البیان. و اینکه غربیها به خاطر انحصار فهم انسان در بعد ماتریالیستی، فرهنگ را به گونه ای تعریف می‌کنند که دوره‌های غارنشینی و شکار را هم به عنوان دوره‌های فرهنگی انسان بیان می‌کنند، ثمره‌اش این است که بین عقل . غریزه فرقی قائل نیستند و جایگاه کلام و بیان در زندگی انسان را دست کم گرفته‌اند؛ وگرنه بدین معنا سایر حیوانات (حتی مورچه‌ها و موریانه‌ها) هم فرهنگ دارند. اما چرا تمدن و فرهنگ واقعا خاص انسان است. زیرا انسان تنها موجودی است که بیان دارد (کلام غیر از ایجاد صوت برای جلب توجه مخاطب است. کلام و بیان مبتنی بر اعتبار است و دلالتش طبیعی نیست، لذا از مرز زمان و مکان می‌تواند عبور کند و تجربیات را انتقال دهد و فرهنگ را متحول سازد.) و بیان داشتن او را از غیر خود متمایز کرده است و تحلیل حقیقت بیان و اعتبار کردن در افق مادی ممکن نیست.

5. جلسه پنجم (افق های انسان شناسی)

پاسخ: خلاصه مطلب

از حسین سوزنچی در پنج‌شنبه، 7 آبان 1394، 10:34 صبح

تا اینجا مروری کردیم بر مکاتب انسان‌شناسی غربی، اشاره‌ای کردیم به بحثهای آقای پارسانیا که با گره زدن بحثهای انسان شناسی به معرفت شناسی و هستی شناسی، بازخوانی جدیدی از مساله کرده است. که ایشان از مبنای هستی شناسی بازخوانی کرد و ما از منظر معرفت شناسی. حالا دسته بندی کلان‌تر:

دیدیم مهمترین مساله انسان‌شناسی، دو مطلب است:

1) تمايز انسان از حيوان

2) تمايز انسانها از يکديگر

در قبال اين تمايز ابتدا تطور گرا بودند که پاسخ هر دو را در پیشرفت تکاملی انسان می‌دید و بعدا همه در قبال آن موضع گرفتند.

در حقيقت شروع مساله انسان شناسي بحث پيرامون پيشرفت بود که چگونه بايد ملل عقب مانده را (که در حالی که انسان‌اند اما با ما ملل پیشرفته متفاوتند) اولا شناخت و ثانیا چگونه اين مسير پيشرفت را براي ساير جوامع محقق کنيم. از آنجا که واقعا تفاوت تکاملی داروینی بین جوامع قابل قبول نبود، همه مکاتب بعدی در قبال این مدل تحلیلی موضع گرفتند و در قبال حرکت انسان، اینکه حرکت را رو به پیشرفت ببینیم و بخواهیم همه را در این مسیر قرار دهیم تردید کردند و طرفدار نسبی‌گرایی فرهنگی شدند.

در واقع مبنای اولیه (که مساله اصلی پیشرفت و رشد انسان است) درست بود ولي افق نگاه آنان درباره این پیشرفت ماتریالیستی و لذا اشتباه بود و با این افق اشتباه پاسخ نادرستی به آن مبنا داده می‌شد (اینکه معیار برتری انسان متمدن غربی است) که بعدیها به خاطر آن پاسخ غلط، آن مبنا را (که مساله اصلی پیشرفت است و غایت معینی برای انسان تصویر می‌شود) زیر سوال بردند و طرفدار نسبی‌گرایی فرهنگی شدند.

به تعبیر دیگر، مهمترين مسايل انسان شناسي شامل: مبدا، غايت و راه است که غربي ها ابتدا همين سه مساله مواجه شدند منتها جوابهاي آنان به دو مساله مبدا و غایت، کم کم صورت مساله «راه» را تغيير داد.

موضع اینها چنین بود:

1- مبدا: تکامل دارويني

2- غايت : سلطه ، آزادي ، رفاه

3- راه : پيشرفت تکنولوژي " که نقد هايي به آن شد و بعد از آن نسبي گرايي فرهنگي آمد که مدعي شد هيچ راه معيني در کار نيست.

پس در واقع مساله مهم تفاوتهای فرهنگی، اگر مبنای ما پیشرفت باشد تفاوتهای فرهنگی در نگاه کلان یک نحوه حالت طولی پیدا می‌کند و همان مساله «راه» می‌شود (که موضع تطورگرایان بود و موضع ما هم درباب انسان همین است ولو با تفسیری بسیار متفاوت نسبت به تطورگرایان) اما اگر مبنای پیشرفت انکار شود و غایت جوامع و نیز نحوه سیر و حرکت آنها کاملا متکثر قلمداد شود، تفاوتهای فرهنگی کاملا به نحو عرضی می‌شود و به تکثرگرایی فرهنگی (که امروزه از اصول مهم انسان‌شناسی قلمداد می‌شود) می‌رسیم. پس در هر صورت، مبنای ما در قبال راه بشر، بشدت با مساله تفاوتهای جوامع گره خورده است و در موضعی که در قبال آن می‌گیریم اثرگذار است.

ظاهرا در همين راستاست که آقای پارسانيا در کتاب هستي و هبوط، قوس نزول و صعود را مطرح مي کند و در واقع جوامع را در همين دو قوس ( که عمدتا قوس نزول) شرح مي دهد که به نظر مي رسد بايد قوس صعود را بيشتر مورد توجه قرار داد.

با این مقدمات، معلوم می‌شود افق تحلیل، چقدر در فهم صورت مساله متفاوت است. به نظر می‌رسد ما سه سطح و سه افق تحلیل داریم (افق حسی و خیالی- مادی؛ افق عقلی – ماهوی ؛ و افق شهودی – وجودی) که هریک در سه مساله اصلی بحث ما (مبدا، راه و غایت) دیدگاه خاصی اتخاذ می‌کنند و اگر ما بخواهیم دیدگاه خود درباره مهمترین مساله‌های انسان‌شناسی (تمایز انسان و حیوان، تمایز انسانها از یکدیگر) را به دست آوریم باید ابتدا پاسخهای مبنایی در افق عالی مورد بحث، را بشناسیم و سپس امتدت این پاسخها را در افقهای پایین‌تر بیابیم. با توجه به اینکه پاسخهای مکاتب غربی درباب مبدا و غایت انسان تقریبا با همدیگر در یک راستاست و عمده تفاوتهای آنها درباره راه است (که عمدتا این را عرضی می‌بینند ولذا به تکثرگرایی قائلند و با اصالت تکثر، راه را شرح می‌دهند) ابتدا این سه افق را در دو مساله مبدا و غایت انسان پیاده می‌کنیم و انشاءالله در جلسه بعد به سراغ محور راه (بحث از تبیین چرایی تفاوت جوامه بشری) خواهیم رفت.

ماهيت تئوري هاي انسان شناسي: ما به الامتياز انسان از غير انسان:

1) منشا انسان ( از چه بودن)

الف) افق تحليلي حسي (و خيالي) - مادی:

1- منشا: تطور دارويني: تمايز انسان به بدن و کارکرد هاي بدن است.

ب) افق ماهوي - عقلي

1) غربي: پديدار شناسي (و اگزیستانسیالیسم)

1- منشا : تطور گرايي دارويني + تقدم وجود بر ماهيت (ماهيت نامتعين که توسط خودش رقم مي خورد)

2- غايت: الف) پوچي ( نهيليسم) هدفی نیست پس غایت پوچی است.

ب) ساخت اجتماعي واقعيت: غایت را انسان خودش می‌سازد

2) شرقي (علم النفس فلسفي)

1- منشا: مباحثی همچون افاضه روح در بدن، ترکيب انضمامي يا اتحادي، جمسانية الحدوث، فطرت (علاوه بر غریزه)، اختیار (تفصیل بیشتر در نمودار پایین)

2- غايت: تحقق خليفه اللهي، جنت لقاء ، مرتبه ربوبيت ناشي از عبوديت، ولايت بر عالم، قوس صعود

***

به عنوان نمونهای از تحلیلهای افق ماهوی عقلی، میتوان به تحليل انسان که در کتابهاي شيهد مطهري به‌ویژه در کتابهای «انسان و ایمان» و «انسان در قرآن» آمده اشاره کرد. (توجه شود فرق این افق با افق وجودی- شهودی در این است که در اولی انسان به عنوان موجودی منحاز از سایر موجودات که ماهیت متمایز از بقیه دارد لحاظ می‌شود اما در تحلیل دوم، انسان مظهر کل و دارای جایگاه خلیفه اللهی است که در واقع، عالم کبیر است و عالم ماسوا فرع بر وجود اوست، پس کل ماسوا در نسبت با او فهمیده می‌شود و قیامت و معاد او، نه فقط معادِ انسان (یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه) بلکه معاد کل عالم است (الی الله المصیر، کل الیه راجعون).

تحليل انسان در افق عقلی - ماهوی بر اساس مباحث شهید مطهری

1) ویژگی های ذاتی انسان

1-1- ذاتیات مشترک با سایر موجودات:

الف) با عموم موجودات مادی: طبيعت (جسم و نبات)

ب) با حیوانات (غريزه) که شامل شهوت(جذب) و غضب (دفع) مي شود

1-2) ذاتیات مختص (که مابه الامتیاز انسان از حیوان میشود)، که اینها را میتوان به دو دسته تقسیم کرد:

1-2-1) ویژگی لنفسه: فطرت، دارای دو بعد بينشی (ادراکی) و گرايشی (میل)

1-2-2) ویژگی لغيره: اختيار - اراده

2)ویژگیهای عرضي انسان که در شناخت ذات او مهم اند: به دلیل استکمال انسان با لحوق عوارض (بعدا در رساله انسان فی الدنیا در این باره بحث خواهد شد) در این زمینه، مهم درک محدويت هاي انسان است که به دو عرصه قابل تقسیم است:

2-1) محدودیتهای تکويني و جبری محض (وارثت، محيط جغرافیایی، زمان و تاریخ)

2-2) محدودیتهای اعتباري و تخلف پذیر (جامعه و محیط اجتماعی)

6. جلسه ششم (ادامه افق های انسان شناسی)

مساله راه در افقهای سه گانه

از صالح پورمند در شنبه، 16 آبان 1394، 11:11 عصر

پاسخ: مساله راه در افقهای سه گانه

از حسین سوزنچی در یکشنبه، 17 آبان 1394، 7:36 عصر

جلسه ششم

مهمترین مسایل انسان شناسی شامل مبدا، غایت و راه است که غربی ها ابتدا با همین 3 مساله مواجه شدند منتها جواب های آنان به دو مساله مبدا و غایت که در جلسه قبل تبیین شد کم کم صورت مساله {راه} را تغییر داد.

بنابر نظر غربی ها راه ( پیشرفت تکنولوژی) که در ابتدا قائل به تطورگرایی بودند و بعدها نقدهایی جدی به آن شد منجر به مسوخ شدن آن و روی کار آمدن تکثرگرایی شد. جوامع غربی بر این باورند که راه فقط همان است که طی کردیم و آخر آن هم تکنولوژی ، سلطه بر طبیعت و جوامع عقب افتاده هم جزء طبیعت هستند که در واقع این را توجیه بر کارهای خود می دانستند. البته به پیشرفت و تکنولوژی هم نقد هایی وارد شد که باعث به وجود آمدن نسبی گرایی فرهنگی شد که مدعی شد هیچ راه معینی در کار نیست. در کتاب انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی امده که یکی از اصول انسان شناسی تکثرگرایی است.

نهایتا فقط انسان را در تکنولوژی، آزادی، رفاه، سلطه ختم می کنند در حالی که این نهایت و غایت انسان شناسی نیست. به عبارت دیگر آیا حقیقت انسان فقط در همین چند مولفه ختم می شود؟

در حقیقت جوامع غربی نتوانستند یک راه واحد را مشخص کنند.

اکنون به بررسی مساله راه در افق حسی و خیالی – مادی / عقلی – ماهوی / شهودی – وجودی می پردازیم.

وقتی می‌گوییم این افق تحلیل «حسی و خیالی – مادی» است زیرا جامعه را به عنوان امری که در زمان و مکان واحد است در نظر می‌گیرند و جوامع را فقط با مولفه های مکان و زمان تحلیل می کنند. وقتی چیزی فراتر از آنچه محسوس (موجود مستقر در مکان و زمان) باشد قائل نباشیم، صرفا تلازم های مکانی و زمانی است که جوامع را متفاوت میکند و در چنین افقی یا باید تطورگرا باشیم (یعنی تکثر جوامع را در همین بستر زمانی و آن هم به نحو تکامل خطی ببینیم) یا اگر تکامل داروینی را در حوزه تفاوت جوامع به رسمیت نمی‌شناسیم، چاره‌ای نیست که هرگونه قضاوت کلی درباره راه حرکت بشر را انکار کنیم و ثمره‌اش همین می‌شود که امروزه قبول تکثرگرایی فرهنگی (یعنی انکار وجود راه واحد برای جوامع) یکی از اصول انسان‌شناسی قرار گرفته است.

سوالی که در اینجا پیش می اید این است که آیا مدل تحلیل از راه بشر (و به تبع آن: از تفاوت جوامع) منحصر در این مدلهایی است که این مکاتب غربی مطرح کردند ؟ و راه دیگری وجود ندارد؟

توجه کنید ما تحلیل تفاوت در افق «حسی-خیالی / مادی» را انکار نمی‌کنیم، بلکه بسنده کردن تحلیل در این موقف را نادرست می‌دانیم. کسی از این مدادی که در دست من است فقط اعراض آن (رنگ مشکی، اندازه آن و ...) را می‌بیند، اما آیا حقیقت مداد در همین اعراض اوست؟ اگر انسان نداند که این ماژیک جوهری دارد فراتر از این اعراض، در تحلیل صحیح این مداد درمی‌ماند و اگر این مداد اندازه‌اش تغییر کند دیگر آن را شیء جدیدی قلمداد می‌کند؛ قطعا این سخن که حقیقت اصلی مداد را جوهرش (و نه فقط اعراضی که مدرَک قوای حسی است) تشکیل می‌دهد معنایش بی‌توجهی و انکار این اعراض نیست. همین طور در تحلیل جوامع، وقتی افقهای بالاتر مطرح می‌شود معنایش نفی این افقها نیست، بلکه این است که این افق حسی-خیالی، باید در ذیل آن افق فهمیده شود نه مستقل از آن و براساس انکار آن.

افق عقلی ماهوی:

الف) در غرب: به نظر می‌رسد مدلهای تحلیل هگل که حس را معیار نمی داند و منطق دیالکتیک را حاکم می‌کند راه انسان را در این افق جستجو می‌کند. همچنین پدیدارشناسانی مانند هوسرل و هایدگر که شعارشان حرکت به سمت ذات اشیا و در پرانتز قرار دادن وجود (که منظورش از وجود، وجود محسوس و حسی اشیاست) است نیز همین افق را مطرح می‌کنند. اینکه آنها فرهنگهای مختلف را به معانی مختلف برمی‌گردانند که معانی بالذات دارند، به نظر می‌رسد در این افق تحلیلی وارد شده‌اند. (فعلا با صحت و سقم دیدگاه کار نداریم بلکه افق تحلیلی مد نظر است ولو در این افق اشتباه هم ممکن است)

ب) در حوزه‌های فلسفی اسلامی: بحث هایی مانند مدنی بالطبع یا بالاضطرار یا بالاختیار. همچنین بحثهای امثال آقای پارسانیا درباره اتحاد انسانها در معانی خیالی و عقلی؛ یا حتی بحث اصالت فرد و جامعه شاید در این افق باید مطرح شود.

افق شهودی – وجودی

الف) ادبیات عرفانی: تجلیات اسماء مختلف در جوامع مختلف (فصوص الحکم)

ب) ادبیات قرآنی: فرد ( ایمان و عمل) نهادینه شدن فرهنگ براساس اختیار خود

جامعه : ساختارها ( نوع تولی، ولایت، امامت)

در ادامه بحثی پیرامون مهمترین تکثر جوامع که ارزش بررسی دارد براساس ادبیات دینی (قرآنی) پرداخته شد. در فضای غربی اشاره شد که معیار اهمیت جوامع گستره زمانی و مکانی است و لذا مثلا مهمترین جوامع تمدنهای در زمان و مکان خاص و یا مهمترین جنگهای عالم، جنگهای صلیبی یا جنگهای جهانی اول و دوم است درحالی که مهمترین جوامعی که قرآن محل بحث قرار داده جوامعی است که حول انبیا یا در تقابل با انبیا شکل گرفته‌اند و به همین ترتیب مهمتین جنگهای عالم جنگهای بین حق و باطل بوده ولو گستره زمانی و مکانی وقوع آن بسیار کوچک بوده باشد (مانند جایگاه کربلا در تاریخ)

در نگاه قرآن، حقیقت انسان (در قبال آسمان و زمین) به امانت (عرضنا الامانه) است نه به جسم و رفتار؛ که آن امانت همان ایمان است که ضابطه اصلی در حقیقت انسان ، ایمان است. اولین گام در انسان شناسی بحث طبقه بندی عقیدتی است. که آن هم در اجتماع، نه فقط فردی. در این منظر، هر حکومتی و هر تمدنی بر اساس علقه دینی‌اش ارزش بررسی دارد و تمدن ها را براسان دین باید دسته بندی کرد نه جغرافیا و زمان. و در این میان از وقتی جامعه دینی (اولین جامعه دینی: بنی‌اسرائیل) در عالم پیدا می‌شود هیچ تمدنی ارزش بررسی ندارد و این جامعه بسیار پیچیده‌تر از جوامع غیردینی می‌شود و از وقتی اسلام می‌آید (یعنی جوامع دینی‌ اهل کتاب تن به دین اسلام نمی‌دهند، هم آن جوامع و هم جامعه اسلام پیچیدگی‌های مضاعف پیدا می‌کنند و افق تحلیل ناظر به این جوامع و بویژه جامعه اسلامی و گروه‌بندی های داخل آن (مومن و منافق) می‌شود

7. جلسه هفتم (شرح رساله انسان قبل الدنیا)

خلاصه بحث

از علیرضا ربانی منش در پنج‌شنبه، 21 آبان 1394، 1:21 عصر

بسمه تعالی
خلاصه درس انسان شناسی اسلامی و مبانی معرفت دینی
جلسه هفتم (شرح رساله انسان قبل الدنیا علامه طباطبایی رحمه الله)

نکته1 : بحث انسان قبل از دنیا در مقابل نگاه داروینی است و مربوط به بررسی ظرفیت های انسان قبل از دنیا می باشد.
نکته2: مبنای بحث ما در حوزه انسان قبل از دنیا رساله مرحوم علامه (ره) با همین عنوان است که شامل دو فصل می باشد که ایشان در فصل اول یک بحث عقلی در رابطه با وجود انسان قبل از دنیا دارند و در فصل دوم بحث نقلی در این باره می کنند.
نکته3: سبک این رساله به شدت نقلی است گرچه پشتوانه محکم و عمیق عقلی دارد.

فصل اول : استدلال عقلی بر وجود انسان قبل از دنیا
مقدمه1: علیّت نشان می دهد که معلول عین الربط به علت است یعنی همه حقیقت معلول در علت هم می باشد.
مقدمه 2: عوالم ثلاث (عالم ماده، عالم مثال و عالم عقل) وجود دارند به نحوی که عالم ماده مسبوق به عالم مثال(عالمی که ماده در آن راه ندارد ولی احکام ماده را داراست) و عالم مثال مسبوق به عالم مجرد یا همان عالم عقل(عالمی که نه ماده و نه احکام آن در آن راه ندارد)است.
نتیجه: انسان در عالم ماده، با حذف نواقص در عالم مثال و عقل هم هست.

فصل دوم: استدلال نقلی بر وجود انسان قبل از دنیا
در این فصل با توجه به آیات شریفه ای که مرحوم علامه برای استدلال از آن استفاده کرده اند مطالب زیر را می توان بیان نمود:
1.مطابق آیه 54 سوره اعراف که می فرماید: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ علاوه بر عالم خلق، عالم امری نیز وجود دارد یعنی علاوه بر عالم خلق که درون آن هستیم عالم امری هم داریم که عالم خلق متفرع بر اوست. 
تعبیر «امر» مختص به آثار اعیان نیست که بگوییم خلق خود اعیان و امر آثار آن‌هاست زیرا:

الف) روح که از اعیان است به امر نسبت داده شده است. وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي الإسراء : 85  
یعنی روح اثر اعیان نیست بلکه خود عین است.
ب) ایجاد مفاد امر دانسته شده و ایجاد اعم از عین و اثر عین است. إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ يس : 82  
مفهوم اولی که از این آیه برداشت می شود ایجاد اعیان است نه آثار اعیان.
2. عالم خلق،‌ مرتبه تدریج ؛ و عالم امر، مرتبه غیر تدریجی عالم است و غالبا در ادبیات قرآنی این طور استعمال شده است
نکته: مجموع عالم جسمانی همه از نوع خلق تدریجی اند به علت حرکت جوهری که وجه امری نیز در آن هست. به عبارت دیگر این عالم جسمانی هم مصداق خلق است و هم مصداق امر.

نتیجه: در ما یتکون بالتدریج (موجودات جسمانی و آثارشان) دو وجه از خالق فائض شده:

الف) وجه امری غیر تدریجی

ب) وجه خلقی تدریجی

3. خلق تابع و متفرع بر امر است.

نتیجه: هر موجود زمانی متفرع بر موجودات عالم امر است و آنجا محیط بر اینجا موجودۀ معها قائمه علیهاست (امر تنزل پیدا کرده و مراتب سماء را ساخته به ارض رسیده است)

4. عالم امر ذو مراتب است؛ حداقل دو مرتبه مهم:

الف) مرتبه دارای حد(اشاره به عالم مثال و برزخ): كانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً الأحزاب : 8

ب) مرتبه بدون حدود و مقدم بر تقدیر(اشاره به عالم مجردات و قیامت): وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ الحجر : 21  

(موجودات این مرتبه چون حد ندارند فهی موجوده جمیعا بوجود واحد علی کثرتها)

5. این مرحله مبری از نقص، و طاهر و مقدس است. (منظور از نقص امثال گناه و غیر ذلک است و الاّ طبق قانون علیت هر معلولی فی ذاته نسبت به علتش ناقص محسوب می شود. همچنین این مربوط به قوس نزول است وگر نه در قوس صعود، جهنم هم هست و شیطان ظاهرا تا عالم مثال صعودی راه پیدا می‌کند.) دلیل:

الف) روح که از عالم امر است را به وصف قدس توصیف کرده: وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ‏ البقرة : 7 / قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ النحل : 102  

ب) سخن فرشتگان که مربوط به فوق ارض و عالم امر است: وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ البقرة : 30 
‏أی نظهر قدسک و طهارتک عن النواقص بذواتنا و افعالنا

برهان قرآنی بر عصمت فرشتگان  و اینکه فعل آنها عین طهارت است:
1) چون ذواتنا و افعال ذواتنا بامرک: بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ الأنبياء : 27 فعمل الملائكة- و هم المتوسّطون في الحوادث- بواسطة الأمر.

و نیز در مورد ذوات قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ الإسراء : 84  یعنی شاکله وجودی فرشتگان بر طهارت و قدس است  كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعيدُهُ الأنبياء : 104 وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّه الأعراف : 58  و نسبتش با فعل

2) استدلالشان که أَ تَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها قرینه‌ای بر فساد نداشتند غیر از إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة  البقرة : 30 یعنی از زمینی بودن، کشف فساد کردند، پس سمایی بودن، قدس و تسبیح گری می‌آورد.

6. وجه تسمیه این عالم به «امر» این است که لایحتاج فی وجوده الی ازید من کلمۀ «کن» (لذا ماده ندارد): به همین دلیل، از آن به «کلمه» و به «قضاء محتوم» نیز تعبیر شده است. (تبدیل راه ندارد، زیرا تبدیل فرع و لوازم ماده و قوه است.)

7. روح مربوط به عالم امر است.

8. روح غیر از بدن است اما با نفخه الهی با بدن متحد می‌شود و بعدا با جذب ربانی از آن جدا می گردد:

اتحاد با یک نفخه‌ی الهی فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي الحجر : 29/ص : 72 و جدایی با یک جذبه ربانی قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُم  السجده : 11
توضیح: حقیقت انسان (که با لفظ «من» تعبیر می‌شود) روح اوست: قل یتوفاکم : آنچه توفا شده نفس و روح انسان است که متحد با بدن است (ترکیب اتحادی نه انضمامی) تا حدی که او را به بُعد بدنی هم منسوب می‌کنند: مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فيها نُعيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى‏ طه : 55 /قالَ فيها تَحْيَوْنَ وَ فيها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ الأعراف : 25 .

9. جسمانیة الحدوث بودن روح.
استدلال به روایت شریفه علل الشرایع:
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ قُلْتُ لِأَیِّ عِلَّةٍ إِذَا خَرَجَ الرُّوحُ مِنَ الْجَسَدِ وَجَدَ لَهُ مَسّاً وَ حَیْثُ رُكِّبَتْ لَمْ یَعْلَمْ بِهِ قَالَ لِأَنَّهُ نَمَا عَلَیْهَا الْبَدَنُ . علل‏الشرائع ج : 1 ص : 309 ح 261
یعنی یکی از مراحل رشد افاضه ی روح بود که همانگونه که در بقیه مراحل و تغییرات چیزی را درک نمی کنیم در این مرحله نیز این چنین است.

7.1. گفتاری پیرامون روایت علل الشرایع

گفتاری پیرامون روایت علل الشرایع

از علیرضا ربانی منش در پنج‌شنبه، 21 آبان 1394، 1:22 عصر

7.2. چند سوال در خصوص مطالب جلسه هفتم

بسم الله الرحمن الرحیم

سلام علیکم

استاد

مواردی که از رساله «الانسان قبل الدنیا» و سایر مباحث مطرح شده در جلسه هفتم، فهمیدیم نفهمیدیم، در قالب چند سؤال، به شرح ذیل است:

1. ابتدای جلسه با اشاره به طبقه بندی مطرح شده بر اساس مباحث آقای پارسانیا در کتاب هستی و هبوط، به نکته ای جامانده اشاره کردید که:

«تنها نکته ام این است که این دیدگاهی که قائل می شود ماوراء، اصل است و بَعد، غایت انسان را هم می خواهد در ماوراء دنیا تعریف کند و راه را هم ناظر به آنجا تعریف کند، زمانی می تواند این حرف ها را بزند که آن مبدئیت را حل کند. یعنی ظرفیت ماورائی را در انسان، گذاشته باشند. برای همین است که بحث انسان قبل الدنیا مهم می شود. معلوم است؟

یعنی اگر ما معتقدیم که غایت انسان در ماوراء دنیا تعریف می شود این غایت باید در فعلیت انسان و در وجود انسان، وجود داشته باشد. یعنی باید بتوانیم این را نشان بدهیم. برای همین است که می گوییم انسان با این ظرفیت، در عالم وارد شده است.

در نقطه مقابل، نگاه های داروینی، تلقی شان این بود که همه ظرفیت انسان در عالم ماده است. [اما] ما می گفتیم که علاوه بر عالم ماده، نفس و روح هم هست و ظرفیت ماورائی در این موجود قرار داده شده.

اگر ما می گوییم غایت انسان در ماوراء است این ظرفیت در او وجود دارد. برای همین، ما نیاز داریم به بحث انسان قبل الدنیا بپردازیم. در واقع، این بحث انسان قبل الدنیا، آن بحث مبدئی است که قبلا می گفتم.

منظور ما از قبل الدنیا، قبل از دنیا به لحاظ زمانی نیست. انسان قبل الدنیا را می خواهیم بحث کنیم. انسان قبل از دنیا، یعنی این، قبل از این که وارد این عالم شود ... این گونه در نظر بگیرید: از این ماتریالیست ها سوال کنیم که آقا! قبل از این که ما، انسان های طبقه ای که هستیم، در این عالم وارد شویم چه خبری بود؟ اینها می آیند داروین را توضیح می دهند. حالا ما می گوییم به عنوان یکی، این قبل را قبول داریم. اما آیا قبلش، فقط این خبر بود یا خبر دیگری هم بود برای انسان؟ که ما می گوییم رساله انسان قبل الدنیا می خواهد آن خبر را بحث کند که بگوید این، یک ظرفیت هایی داشت. آن نفخ در روح چیست و چگونه رخ داد؟»

سوال این که «ظرفیت» انسانی یعنی چه؟ چرا از چنین مفهومی بحث می کنید و چرا از چنین مفهومی استفاده می کنید؟

چرا شرط اصالت دادن به ماوراء و تعریف غایت انسان در ماوراء دنیا را به ماورائی بودن «مبدأ» انسان گره می زنید؟ چرا از «مبدأ» انسان بحث می کنید؟ آیا در مفهوم «مبدأ»، مولفه زمانی و مکانی نهفته نیست؟

چرا «مبدأ» انسانی را همان «ظرفیت» انسانی می دانید و به آن گره می زنید؟

چرا ضرورت ماورائی بودن «ظرفیت» انسانی را بُرشی برای طرح ضرورت ورود به مباحث «انسان قبل الدنیا» قرار می دهید؟

آیا در تبیین «ظرفیت» انسانی، همان «موجود منبسط و کشیده شده در عوالم سه گانه وجود که هم دارای مرتبه مادّه است و هم مرتبه مثال و هم مرتبه عقل»، کفایت نمی کند؟

از طرفي در توضيح مختصر اين جلسه آمده است كه:

«در این جلسه ابتدا یادآوری ای شد از اهمیت بحث از سابقه انسان برای فهم هدف و غایت انسان (پاسخ سوالهای «آمدنم بهر چه بود، به کجا می روم آخر» متوقف بر حل مساله «زکجا آمده ام» است) که نقطه افتراق اصلی ما از تئوریهای غربی است»

سوال اين كه چرا درك «هدف و غايت» انسان را به درك «سابقه» انسان گره مي زنيد؟ چرا «سابقه انساني» را بُرشي براي طرح ضرورت ورود به مباحث «الانسان قبل الدنيا» قرار مي دهيد؟ آيا در مفهوم «سابقه»، مولفه زماني نهفته نيست، در حالي كه در «الانسان قبل الدنيا» مراد از «قبليت» زماني نيست؟

از طرفی آیا «ظرفیت» انسانی در جوامع کفر با جامعه اسلامی متفاوت است؟ یا صرفا «افق» تحلیل انسان توسط تحلیل گر، متفاوت می شود؟

به طور خاص، تعریف دقیق مفهوم «ظرفیت» انسانی، «مبدأ» انسانی و «سابقه» انسان چیست؟ لطفا نسبت آن ها را با «الانسان قبل الدنیا» علامه طباطبایی (ره) بیان بفرمایید.

2. دلیل نام گذاری سه رساله توسط علامه طباطبایی (ره) چیست و واژه های جایگزین برای این سه رساله، چه می تواند باشد؟

چون از این جلسه، «رسائل انسان» شروع شد، حسب تجربه قبلی، از این به بعد، استفاده از واژه های «انسان قبل الدنیا»، «انسان فی الدنیا»، و «انسان بعد الدنیا»، این مشکل را به وجود می آورد که من بنده، قبل و بعد را زمانی می فهمم و بالتبع دو عالم را در عرض دنیا. و با تذکر مدام هم این رهزنی خیال، حل شدنی نبوده است. تصور می کنم این مشکل را اگر به گونه ای با جایگزینی واژه ای دیگر، بتوان حل کرد من بنده بهتر متوجه می شوم. در هر صورت، واژه های معادل این سه رساله چیست؟

از طرفی، دلیل تقسیم بندی علامه طباطبایی (ره)، با این سه عنوان چيست؟

تاکنون، تنها دلیلی که به نظر حقیر، قانع کننده رسیده، این بود که چون حقیر، و عمده انسان های مخاطب رسائل انسان علامه طباطبایی (ره)، در دنیا هستیم و تنها با دنیا مأنوسیم، علامه طباطبایی (ره) ناگریز سه رساله را تقسیم کرد به الانسان قبل الدنیا، الانسان فی الدنیا، الانسان بعدالدنیا. یعنی از زوایه عمده مخاطبین رساله، که در دنیا ایستاده اند، نگاه کرد و رسائل را نام گذاری کرد.

اگر این نکته، اشتباه نباشد، این بخش از حدیث معراج که در «وافی» روایت کرده، شاید مؤید آن باشد:

«ثُمَّ یُقَالُ لَهَا: کَیفَ تَرَکتِ الدُّنیَا؟!

فَتَقُولُ: إلَهِی وَ سَیِّدِی! وَ عِزَّتِکَ وَ جَلَالِکَ لا عِلمَ لِی بِالدُّنیَا! أُنَا مُنذُ خَلَقتَنِی إلَی هَذِهِ الغَایَةِ خَائِفٌ مِنکَ!

فَیَقُولُ اللّهُ: صَدَقتَ! کُنتَ بِجَسَدِکَ فِی الدُّنیَا و بِرُوحِکَ مَعِی!»

آقای لاریجانی در سومین تعلیق (ص216)، به مناسبتی مطرح می کنند که «در حالی که «انسان» خود موجودی است منبسط و کشیده شده در عوالم سه گانه وجود که هم دارای مرتبه مادّه است [به لحاظ واجدیّت بدن] و هم مرتبه مثال و هم مرتبه عقل، در نتیجه ممکن است مرتبه عقل یا مثال در وی بسیار ضعیف باشد هم چون طفل تازه به دنیا آمده یا اکثر مردم به لحاظ مرتبه عقل [به اصطلاح فلسفی] و لذا گفته می شود که اکثر تأمّلات و افکار ما از قبیل تخیّل است نه تعقّل به معنای فلسفی آن».

3. علامه طباطبایی (ره)، در ابتدای رساله بیان می کنند که «هذه رسالة الإنسان قبل الدنيا، نشير منها إلى ما جرى على الإنسان قبل هبوطه و وقوعه في ظرف الحياة الدنيا على ما دبّره العليم القدير» به ترجمه آقای لاریجانی یعنی «آنچه به محضر خوانندگان تقدیم می شود رساله «انسان قبل از دنیا» است. در این رساله به اطوار عارض بر انسان قبل از هبوط به دنیا، که قلم تدبیر الهی آن را رقم زده، خواهیم پرداخت». آیا انسان قبل الدنیا، تنها بُعد ملکوتی انسان (عقل و مثال) است؟ قطعا بله. اما آیا تنها مرتبه عقلی است یا مرتبه مثالی نیز هست؟

.

4. آیا این تقریر از فصل اول این رساله، درست است؟

مقدمه :

1. من بنده، بدن [مرتبه مادّی] خود و عالم مادّی را تصدیق می کنم.

2. به برهان، ثابت شده است که عالم مادّی، از جهت وجود مسبوق به عالم مثال و عقل یا عالم برزخ و روح است و بالتبع بدن من، از جهت وجود مسبوق به وجودی [بدنی] در عالم مثال یا برزخ، و وجودی [؟] در عالم عقل یا روح است.

1.3. به برهان ثابت شده است که عالم مثال یا برزخ، مادّی نیست ولی احکام ماده در آن یافت می شود و در واقع، علّت عالم مادّی است. پس بدن من، مسبوق به وجودی [بدنی] در عالم مثال یا برزخ است که مادّی نیست ولی احکام ماده در آن یافت می شود و در واقع علت بدن من است.

2.3. به برهان ثابت شده است که عالم عقل یا روح، از ماده و احکام آن هر دو مجرد است و در واقع، علّت علّت عالم مادّی است. پس بدن من، مسبوق به وجودی در عالم عقل یا روح است که از ماده و احکام آن هر دو مجرد است و در واقع، علّت علّت بدن من است.

3.3. به برهان ثابت شده است که معلول چه از جهت وجود، و چه از جهت کمالات اولیّه و ثانویّه، قائم به علّت است و نواقص و جهات عدمیه معلول، در علت نیست بلکه ناشی از تنزّل و تعیّن است. پس بدن من چه از جهت وجود، و چه از جهت کمالات اولیّه و ثانویّه، قائم به علّت خویش است و نواقص و جهات عدمیه بدن من، در علت نیست بلکه ناشی از تنزل و تعیّن است.

نتیجه :

1.4. علّت بدن من، با جمیع خصوصیات ذات و صفات و افعال در عالم مثال موجود است بدون آن که لوازم نقصی و جهات عدمی با وی همراه باشند. (حرفی از اوصاف رذیله و افعال سیئه نیست.)

2.4. علّت علّت بدن من، در عالم عقل موجود است.

اگر شاکله این تقریر درست باشد، سه سوال زیر، کاملا واضح است:

1.4. علامه طباطبایی (ره)، بحثی از نتیجه دوم، مطرح نکرده است و به بیان خویش، حرفی از انسان در عالم عقل، مطرح نکرده است. چرا؟ آیا تنها وصف انسان در عالم مثال یا توجه دادن به انسان که چنین وجودی دارد در فصل اول رساله «الانسان قبل الدنیا» موضوعیت داشته است؟ اشاره به انسان در عالم عقل و توجه دادن به آن، در رساله «الانسان قبل الدنیا» مطرح نیست؟

2.4. آقای لاریجانی در دومین تعلیقه خود، نکته ای را مطرح می کنند، که برای من بنده، سوال شد و آن این که :

«این نحوه استدلال [علامه طباطبایی (ره) بر وجود عوالم سه گانه]، فقط وجود سه عالم را اثبات می کند اما این که برای هر وجود مادّی، صورتی مثالی و صورتی عقلی وجود دارد از حیطه این استدلال خارج است.»

3.4. تعلیقه سوم آقای لاریجانی هم، بُعد سوم سوال حقیر را در این فصل، شکل داد. ایشان مطرح می کنند که :

«ظاهرا تطبیق قاعده کلیّه ای که در متن مذکور است بر انسان، احتیاج به تأمّل بیشتر و تقریبی دیگر دارد.

این که هر موجود مادی مسبوق به موجودی در عالم مثال و آن هم به موجودی اقوا و اشدّ در عالم عقل است قاعده ای است که موضوع آن را اشیای مادّی تشکیل می دهد در حالی که «انسان» خود موجودی است منبسط و کشیده شده در عوالم سه گانه وجود که هم دارای مرتبه مادّه است [به لحاظ واجدیّت بدن] و هم مرتبه مثال و هم مرتبه عقل، ... با توجه به این نکته معلوم می شود که قاعده مذکور [لااقل به بیانی که در متن است] قابل تطبیق بر «انسان» بما هو هو نیست.

«انسان» با حفظ هویّت و تعیّن خویش دارای عوالمی تو در تو است: بدن اولین مرتبه وجود اوست [ولو با قدری مسامحه] و بعد عالم مثال او [مثال مقیّد] و بعد عالم عقل او. عالم مثال شخص نسبت به بدن ظاهری او باطن است. و عالم عقل نسبت به عالم مثالش باطن. پس انسان را ظاهری است و باطنی، و این باطن را نیز باطنی که همه این مراتب جزء هویّت و «خود» انسان است نه خارج از او. حال چگونه می توان چنین موجود منبسط در عوالم را موضوع قاعده مذکور در متن قرار داد؟!»

البته آقای لاریجانی، در ادامه، مقصود مطلوبی را حاصل می کنند. اما تفاوت مدل «ظاهر، باطن، باطن باطن»، با «معلول، علت، علت علت» در چیست؟

. 

5. عوالم سه گانه (ماده، مثال و عقل) با «الانسان قبل الدنیا»، «الانسان فی الدنیا» و «الانسان بعدالدنیا»، چنین ارتباطی دارد؟

.

6. اگر انسان دارای مرتبه مادی، مرتبه مثالی و مرتبه عقلی است، این سه مرتبه با «الانسان قبل الدنیا»، «الانسان فی الدنیا» و «الانسان بعدالدنیا»، چنين ارتباطی دارد؟

پاسخ: چند سوال در خصوص مطالب جلسه هفتم

از حسین سوزنچی در یکشنبه، 24 آبان 1394، 5:09 عصر

7.3. تکمیلی و پرسش و پاسخ جلسه هفتم

ارسال به دوستان
آیا آیه روح بر تجرد نفس دلالت می کند؟
تفسیری که مبنای استدلال به آیه 85 سوره اسراء برای تجرد نفس قرار می‌گیرد، فاقد شواهد قوی است و نمی‌توان در مقابلِ سایر احتمالات در تفسیر این آیه از آن دفاع کرد.
خبرگزاری فارس: آیا آیه روح بر تجرد نفس دلالت می کند؟

چکیده

معتقدان به تجرد نفس به آیات فراوانی از قرآن استدلال کرده‌اند که مهم‌ترین آنها آیه 85 سوره اسراء است. فخررازی با ضمیمه کردن این آیه به برخی از آیات دیگر و حمل «امر» در این آیه بر عالم مجردات، اولین مفسری است که به این آیه برای تجرد نفس استناد می‌کند.

پس از وی، برخی از مفسران دارایِ گرایش‌های عرفانی یا فلسفی نیز چنین استدلالی را مطرح کرده‌اند. در این مقاله با بررسی تفسیرهای مقدم بر فخررازی و نیز شواهد لغوی، این استدلال ارزیابی می‌شود. علامه طباطبایی با حمل «امر» بر ملکوت، استدلال مشابهی را مطرح کرده است. برخی از معاصران نیز به این آیه برای تجرد نفس استدلال کرده‌اند؛ این استدلال‌ها معتبر نیست و آیه روح بر تجرد نفس دلالت نمی‌کند.

طرح مسئله

یکی از محورهای بحث‌های فلسفی درباره ماهیت نفس، تجرد آن است. بسیاری از متکلمان، تجرد نفس را انکار کرده، آن را مادی می‌دانند. به‌اعتقاد جوینی اشعری: «روح جسم لطیفی است که با جسم محسوس درهم آمیخته است و خدا ادامه حیات اجسام را به ادامه آن قرار داده است.» (جوینی، 1416: 151 ـ 150) عبدالجبار معتزلی با رد قول کسانی که عامل حیات در انسان را موجودی بسیط و مجرد می‌دانند، معتقد است: «انسان زنده همین شخص با این ساختمان خاص است.» (قاضی معتزلی، بی‌تا: 11 / 321)

از متکلمان شیعه نیز سیدمرتضی منکر تجرد نفس است و می‌نویسد: «روح هوایی است که در منفذهای موجود زنده در رفت‌وآمد است.» (علم الهدی، 1410: 4 / 30) در مقابل، حکمای مسلمان نفس انسان را مجرد می‌دانند. ابن‌سینا در فصل دوم از مقاله پنجم کتاب نفس شفا هشت برهان بر تجرد نفس ناطقه اقامه می‌کند. ملاصدرا نیز باب ششم از سفر چهارم اسفار اربعه را به بیان تجرد تام و عقلی نفس ناطقه اختصاص می‌دهد.

بسیاری از حکمای مسلمان، تجرد نفس را نه‌تنها حکم عقل، که لازمه دین بشمار می‌آورند. ازاین‌رو در آثار حکما، علاوه بر براهین عقلی برای تجرد نفس، دلایل دینی نیز به چشم می‌خورد. برای نمونه، فخررازی در بخش اول کتاب النفس و الروح و شرح قواهما، در فصلی با عنوان «دلایلی که از کتاب الهی در اثبات غیریت نفس و بدن استفاده می‌شود» به آیات فراوانی از قرآن برای اثبات مغایرت نفس و بدن و تجرد نفس استدلال کرده است. ملاصدرا نیز معتقد است عقل و شرع در این مسئله هم‌داستان هستند و علاوه بر عقل، آیات قرآن و احادیث بر تجرد نفس‌ دلالت دارند. او به هفت آیه و چند حدیث استدلال می‌کند. (صدرالدین شیرازی، 1368: 8 / 305 ـ 303)

دلایل دینی تجرد نفس در آثار حکما از یک سنخ نیستند. شاید معروف‌ترین استدلال دینی برای تجرد نفس، استدلال به زندگی اخروی باشد. به این بیان که زندگی اخروی از ضروریات دین است و این زندگی جز با قبول تجرد نفس ممکن نیست. (همان: 305) علاوه بر آیات مربوط به معاد و زندگی اخروی، حکما آیات فراوانی از قرآن کریم را که بیان‌گر زندگی اخروی نیستند، مستندِ تجرد نفس قرار داده‌اند.

ازجمله آیاتی که در آنها کلمه نفس یا روح ذکر شده است. از این دسته، یکی از آیاتی که بیشتر به آن استدلال شده، آیه 85 سوره اسراء (معروف به آیه روح) است: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَن‌ِ الرُّوح‌ِ قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ العِلْم‌ِ إ‌ِلاَّ قَلِیلاً؛ و از تو درباره روح می‌پرسند. بگو روح از امر پروردگارم است و از دانش جز اندکی به شما داده نشده است.» پیش از بیان استدلال، واکاوی اصطلاح فلسفی «مجرد» ضروری می‌نماید.

اصطلاح «مجرد»

جرجانی می‌نویسد: «مجرد در اصطلاح اهل حکمت آن است که نه محل جوهری است و نه حال در جوهری و نه مرکب از این دو.» (جرجانی، 1306: 87) در حکمت اسلامی، پنج نوع جوهر پذیرفته شده است: عقل، نفس، جسم، ماده و صورت جسمی.

با این تعریف، ماده، صورت جسمی و جسم نفی می‌شوند؛ زیرا ماده محل جوهر است و صورت، حالّ در آن و جسم نیز مرکب از آن دو است. پس مجرد آن است که جسم یا جزء جسم نباشد. این مطلب را از تقسیم جوهر نیز می‌توان فهمید؛ زیرا جوهر مجرد که شامل نفس و عقل است، جوهری شمرده می‌شود که نه جسم است و نه جزء جسم. (بنگرید به: ابن‌سینا، 1362: 60)

با این تعریف، جوهر جسم از تجرد خارج می‌شود؛ اما امور جسمانی مانند اعراض جسم خارج نمی‌شوند. شاید تعریف جامع‌تر آن باشد که ملانظرعلی گیلانی ارائه می‌کند و به‌طور ضمنی نیز از آثار سایر حکما برداشت می‌شود: «تجرد عبارت است از مفارقت از ماده و علایق آن.» (گیلانی، 1357: 200) با این تعریف، علاوه بر جسم، اموری که در جسم حلول می‌کنند و اوصاف آن را می‌پذیرند (مانند اعراض جسمانی) نیز مادی شمرده می‌شوند و فاقد تجرد خواهند بود. به بیان کامل‌تر:

التجرّد هو مفارقة الأحیاز و الأوضاع و الجهات و الأبعاد و الأزمنة و الأوقات و الحدود و الإمتدادات رأساً، لکونها جمیعاً من عوارض المادّة. (میرداماد، 1356: 167)بنابراین مجرد موجودی است که نه جسم باشد و نه لوازم جسم را داشته باشد. از نظر میرداماد، لوازم جسم عبارتند از بودن در مکان، وضع، جهت، بعد، زمان و وقت و داشتن حد و امتداد. بنابراین تجرد نفس به این معناست که نفس نه جسم است و نه دارای لوازم جسم.

استدلال فخررازی

به‌نظر می‌رسد نخستین کسی که برای تجرد نفس به آیه روح استدلال کرده، فخررازی است. او در کتاب النفس و الروح و شرح قواهما ضمن دلایل نقلی در اثبات مغایرت نفس و بدن، از این آیه یاد می‌کند. استدلال او چنین است که خداوند عالم ارواح را از عالم اجساد و سپس امر را از عالم اجساد جدا می‌کند و این دلالت می‌کند که امر عاری از مقدار و حجم است. آیه سوره اسراء بیان می‌کند که روح از عالم امر است و این سخن یعنی آنکه جوهرِ روح از عالم امر و عاری از حجم، مکان و مقدار است. (رازی، 1364: 46)

از این استدلال برمی‌آید که وی این آیه را دال بر تجرد روح به‌اصطلاح فلاسفه می‌داند؛ زیرا تنها جسمیت را از آن نفی نمی‌کند؛ بلکه صفات جسمانی را نیز از آن سلب می‌کند و این به‌معنای تجرد است. آنچه رازی در تفسیر این آیه در مفاتیح الغیب می‌آورد، مؤید همین مطلب است:

پرسش درباره روح می‌تواند به‌صورت‌های گوناگون باشد؛ اما پاسخی که در این آیه داده شده است، تنها با دو پرسش سازگار است؛ یکی درباره ماهیت روح و نسبت آن با جسم و بدن و تحیّز و دیگری درباره حدوث و قدم روح. پاسخی که به پرسش نخست داده می‌شود، این است که «روح موجودی مغایر با این اجسام و اعراض است؛ زیرا ... روح جوهر بسیط مجرد است و به امر و تکوین خدا (کنْ فَیَکُونُ [آل‌عمران: 47]) حادث می‌شود. (1420: 21 / 393 و 404)

با اندکی تأمل روشن می‌شود که استدلال به آیه روح مبتنی بر تفسیری خاص از دو آیه است: «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» و «إ‌ِنَّما أَمْرُهُ إ‌ِذا أ‌َرادَ شَیْئاً أ‌َنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ»؛ زیرا وی از آیه نخست، تفکیک عالم خلق (اجساد) از عالم امر (روحانیات) را برداشت می‌کند و از آیه دوم، ماهیت عالم امر یعنی جسمانی نبودن و تجرد آن را. بر این اساس، برای بررسی این استدلال باید مراد از این دو آیه روشن شود.

وی در تفسیر آیه «إ‌ِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّام‌ٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى العَرْش‌ِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ القَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ ‌ِبأَمْر‌ِهِ أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ العالَمِینَ» (اعراف / 54) می‌گوید «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» اشاره به تقسیم ماسوی‌الله به عالم خلق و امر است:

خلق عبارت است از تقدیر. هرآنچه جسم یا جسمانی باشد، به‌مقدار معینی محدود است و از عالم خلق است و هرآنچه عاری از حجم و مقدار باشد، از عالم ارواح و عالم امر است. (1420: 14 / 272) پس آیه دلالت می‌کند که هریک از افلاک و ستارگان که از عالم خلق‌اند، فرشته‌ای مخصوص دارند که از عالم امر است. او این تفسیر را مطابق روایاتی می‌داند که براساس آنها فرشتگان هنگام طلوع و غروب، خورشید و ماه را حرکت می‌دهند. سپس می‌گوید:

عالم خلق در تسخیر خداست و عالم امر در تدبیر خدا و استیلای روحانیات بر جسمانیات به تقدیر خداست. (همان) وی سپس از «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» برداشت می‌کند که تدبیر در این آیه، اعم از تدبیر مخلوقات و تکلیف انسان است. برای نمونه، معتقد است این آیه دلالت دارد که امر الهی مقید به مصلحت نیست و همین‌که خدا خالق انسان است، می‌تواند هرطور که می‌خواهد، امر و نهی کند. (همان: 278 ـ 275)

همچنین در تفسیر آیه «إ‌ِنَّما أَمْرُهُ إ‌ِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ» (یس / 82) می‌گوید: «این آیه در پاسخ به استدلال منکران معاد است که می‌گفتند: «چه کسی استخوان‌های پوسیده را زنده می‌کند.» (یس / 78) این آیه نادرست بودن تمثیل آنها را نشان می‌دهد؛ زیرا در مثال آنها خلق به‌واسطه اسباب بدنی و نقل‌وانتقال مکانی است و تنها در زمان طولانی تحقق پیدا می‌کند؛ درحالی‌که خدا با «کن فیکون» خلق می‌کند.» (همان: 26 / 310)

ارزیابی استدلال فخررازی

براساس تفسیری که خود فخر ارائه می‌کند و درست نیز به‌نظر می‌رسد، آیه 78 سوره یس در پاسخ منکران معاد، تنها از نحوه دیگری از خلق که خدا بر آن قادر است، سخن می‌گوید که بدون اسباب و لوازم دنیوی است؛ اما این نحوة دیگر به مجردات اختصاص داده نشده است و درنتیجه ربطی به استدلال او ندارد. در تفسیر آیه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» نیز مؤیدی برای اینکه امر به‌معنای امور روحانی باشد، وجود ندارد. به‌این‌ترتیب، همان‌طور که خود رازی اشاره می‌کند، امر در این آیه می‌تواند به‌معنای تدبیر باشد و لازمه‌ای بیش از این ندارد. تفسیرهای قرون اولیه، اعم از تفاسیر روایی و غیرروایی تا قرن ششم نیز در تفسیر آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» سخن از امری مجرد به میان نیاورده‌اند.

ازجمله مجمع البیان فی تفسیر القرآن (طبرسی، 1372: 6 / 674)، التبیان (طوسی، 1347: 6 / 515)، تفسیر القمی (قمی، 1367: 2 / 26)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن (ابوالفتوح رازی، 1408: 12 / 283)، تفسیر عیاشی (عیاشی، 1380: 2 / 317)، تفسیر مقاتل بن سلیمان (بلخی، 1423: 2 / 547) احکام القرآن (ابن‌العربی، 1392: 3 / 1224)، إیجاز البیان عن معانی القرآن (نیشابوری، 1415: 2 / 509)، تفسیر بحرالعلوم (سمرقندی، بی‌تا: 2 / 327)، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للأعاجم (اسفراینی، 1375: 3 / 1285)، حقائق التفسیر (سلمی، 1369: 119)، جامع البیان فی تفسیر القرآن (طبری،‌1412: 15 / 104)، زاد المسیر فی علم التفسیر (ابن‌جوزی، 1422: 3 / 50) الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل (زمخشری، 1407: 2 / 690)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن (ثعلبی، 1422: 6 / 130)، لطایف الإشارات (قشیری، 1981: 2 / 367) و معانی القرآن. (فراء، 1955: 2 / 130)

در این تفسیرها احتمالات مختلفی درباره روح و امر در آن آیه مطرح شده است که می‌توان آنها را در قالب چند احتمال جمع کرد:

1. منظور از آن روحی است که در بدن انسان می‌باشد و پیامبر به آنها جواب نداد؛ چون سؤال آنها برای استفاده نبود.

2. سؤال درباره مخلوق و حادث بودن همان روح موجود در بدن انسان است و جواب داده شده که روح از فعل و خلق خداست.

3. منظور از روح قرآن است و سؤال همه از کیفیت القای آن، معجزه بودن آن و نظم و ترتیب آن و ... است. پاسخ نیز آن است که قرآن از امر پروردگار است و او آن را نازل کرده است.

4. منظور از روح جبرئیل یا فرشته‌ای از فرشتگان است و پاسخ آنکه از خلق و فعل پروردگار است.

همچنین هیچ‌یک از تفسیرهای پیش‌گفته فرق میان خلق و امر را در آیه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» به‌گونه‌ای تفسیر نکرده‌اند که بر تفکیک عالم جسمانی از عالم روحانی دلالت کند. در این تفسیرها امر به‌معنای فرمان خدا، قضای الهی، تدبیر الهی، قرآن یا کلام تفسیر شده است.

تنها نکته متفاوت این است که در تفسیر ابن ابی‌ حاتم (5 / 1498) از سفیان بن عیینه نقل شده است که «خلق مادون عرش است و امر مافوق آن.» تفسیر المنار (رشیدرضا، 1935: 8 / 454) همچنین پس از نقل این مطلب از ابن‌عیینه می‌نویسد: «و نزد ما از غیر او از پیشینیان چیزی درباره این آیه نیست.» در این نقل، مؤیدی برای استدلال بر تجرد نفس دیده نمی‌شود.

در تفسیر آیه «إ‌ِنَّما أ‌َمْرُهُ إ‌ِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» نیز بیشتر این تفاسیر، توصیف قدرت یا اراده الهی را مطرح کرده‌اند. منظور از این آیه آن است که قدرت الهی به‌گونه‌ای است که خلق و اعاده اشیا بر او آسان است، یا اینکه مقدور او به‌سرعت و بدون هیچ‌گونه امتناعی پدید می‌آید، یا اینکه قدرت او مانند قدرت اجسام نیست که نیاز به مباشرت محل قدرت یا استفاده از ابزار داشته باشد. به‌هرحال در هیچ‌یک از این تفاسیر، اشاره‌ای به اینکه آیه متعلق خاصی (امور روحانی و مجرد) را برای قدرت الهی مطرح می‌کند، نشده است.

حمل تفکیک میان خلق و امر بر معنای مورد ادعای فخررازی، شاهدی از لغت و ادبیات عرب ندارد. العین، تهذیب اللغة، غریب اللغة، الفروق اللغویة، لسان العرب، صحاح اللغة، القاموس المحیط و أساس البلاغة هیچ‌یک معنایی برای ماده امر ذکر نکرده‌اند که تناسبی با این تفکیک داشته باشد.

تنها راغب در المفردات (راغب، 1412: 88) معنایی برای آن ذکر می‌کند که قابل توجه است. به‌نظر او: به ابداع امر گفته می‌شود، مانند: «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ.» او از حکما نقل می‌کند که کلمه امر را در سه آیه بر این معنا حمل کرده‌اند: «قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی»، (اسراء / 85) «إ‌ِنَّما أَمْرُهُ إ‌ِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ» (یس / 82) و «وَ ما أَ‌مْرُنا إ‌ِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْح‌ٍ بِالبَصَر‌ِ.» (قمر / 50)

همو در توضیح معنای ابداع، استعمال آن را درباره خدا، دال بر ایجاد چیزی بدون ماده و مدت و زمان و مکان می‌داند و می‌افزاید: «به مبدع بدیع گفته می‌شود، مانند بدیع السموات و الارض (بقره / 117؛ انعام / 101)». بنابراین ابداع تنها نحوه خاصی از پدید آوردن را مشخص می‌کند؛ اما به متعلق خاصی اختصاص ندارد و هم می‌تواند شامل امور مادی بشود ‌ـ مانند آسمان‌ها و زمین ـ و هم شامل امور مجرد.

با این توضیح روشن می‌شود که حمل امر در قرآن بر عالم مجردات، شاهدی از لغت عرب ندارد. به‌همین دلیل، برخی از مفسران با استدلال به آیه «قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی» برای تجرد نفس مخالفت کرده‌اند. آلوسی با نقل آرای این افراد، آن را بدون شواهد لغوی می‌داند و رد می‌کند:

برخی گفته‌اند معنای اینکه روح از امر خداست، این است که روح از امور ابداعی است که با امر تکوینی بدون ماده و زاییده شدن از منشأی مانند بدن انسان پدید می‌آید. پس منظور از امر یکی از اوامر است: یعنی «کن» و سؤال از حقیقت روح است. خلاصه اینکه روح از عالم امر است و بدون ماده ابداع شده است، نه از عالم خلق. (آلوسی، 1415: 8 / 146)

اما به‌نظر او، این دیدگاه درست نیست؛ زیرا: اطلاق عالم امر بر آنچه بدون جمع شدن از ماده و زاییده شدن از منشأ پدید آمده است و اطلاق عالم خلق برخلاف آن صرفاً اصطلاحی است که برای عرب شناخته شده نیست و عرب آن را نمی‌شناسد و در استدلال بر این مطلب به آیه شریفه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» (اعراف / 54) چیزی (اشکالی) است که بر هیچ منصفی پوشیده نیست. (همان)

سپس عبارت فخررازی را نقل می‌کند که گفته بود «براساس اینکه سؤال از ماهیت روح باشد، جواب آیه این است که روح جوهرِ بسیط مجردی است که به امر و تکوین خدا پدید آمده است» و در جواب می‌نویسد: «مبنای این دیدگاه، فرق میان عالم امر و عالم خلق است که اشکال آن را شنیدی.» (همان: 147)

نخجوانی نیز در تفسیر الفواتح الإلهیة و المفاتح الغیبیة با اینکه معتقد است منظور از امر همان امر تکوینی «کن» است، آن را دال بر تجرد نمی‌داند. به‌نظر او، پرسش در آیه درباره روح انسان است و از کمیت و کیفیت تعلق و ارتباط آن با اجسام و جدا شدن آن از آنها پرسش شده و پاسخ هم این است که: نفس و حقیقت روح و کیفیت تعلق آن به اجسام و جدا شدن آن از آنها ناشی از امر پروردگار است؛ یعنی از اموری است که با امر تکوینی «کن» حاصل می‌شود؛ امری که دال بر سرعت تأثیر قضای اوست:

اما کمیت آنچه قضا به آن تعلق گرفته است و کیفیت حصول آن چیزی است که خدا آن را در غیبش مختص به خود قرار داده و کسی را بر آن مطلع نساخته است و به‌همین ‌دلیل می‌گوید: «ای بنی‌آدم! از علم مربوط به روح جز اندکی داده نشدید.» (نخجوانی، 2006: 1 / 464)

پس از فخررازی، برخی از مفسرانِ دارای گرایش‌های عرفانی یا فلسفی، این آیه را دال بر تجرد نفس دانسته‌اند. ابن‌عربی در تفسیر این آیه بدون استدلال به آیه 54 سوره اعراف ـ که خلق را مقابل امر قرار می‌دهد ـ منظور از امر را عالم ابداع و مجردات می‌داند. گویا تفکیک میان خلق و امر به این معنا روشن است و نیازی به استدلال ندارد. او می‌نویسد:

قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی یعنی اینکه «روح از عالم خلق نیست ... بلکه از عالم امر است؛ یعنی عالم ابداع که عالم ذات‌های عاری از هیولا و جوهرهای پاک از شکل و رنگ و جهت و مکان است. پس شما که اهل ظاهر و بدن هستید، نمی‌توانید آن را ادراک کنید و علم قلیلی که در ادامه آیه به آن اشاره می‌کند، همان علم محسوسات است. (1422: 1 / 388)

نیشابوری در تفسیر این آیه، همان استدلال فخررازی را تکرار می‌کند و آن را به‌صراحت دال بر تجرد نفس می‌داند. به‌اعتقاد او مسائل مربوط به روح بسیار است، مانند متحیز بودن یا نبودن آن ...؛ اما این آیه هیچ‌یک از این مسائل را روشن نمی‌کند. پس بهتر است بر سؤال از حقیقت روح حمل شود.

پس «قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی» رمز است به اینکه روح، جوهر مجرد بسیطی از امر رب است و به صرف امر «کُنْ فَیَکُونُ» پدید آمده است. و در آخر سوره یس آمده است که «إ‌ِنَّما أَمْرُهُ إ‌ِذا أ‌َرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس / 82) که نتیجه می‌دهد هنگامی که روح را اراده کند، به او می‌گوید: باش، پس می‌باشد. از اینجا دانسته می‌شود که روح چیزی متفاوت با اجسام است که متوقف بر ماده و مدت‌اند و متفاوت با اعراض وابسته به اجسام‌ است. روح بسیط محض است، وگرنه به انضمام اجزایش وابسته بود. (نیشابوری، 1416: 4 / 381)

تفسیر روح البیان پس از آنکه از بیضاوی نقل می‌کند که «من امر ربی» یعنی اینکه از ابداعیات است و به‌وسیله «کن» بدون ماده و زاییده شدن از مبدئی مانند اعضای بدنش پدید می‌آید، (بیضاوی، 1418: 3 / 265) مجردات را مثال امور ابداعی می‌داند. (حقی، 1405: 5 / 196) این مفسر در جای دیگری (1 / 215) ابداع را «اختراع اشیا از هیچ‌چیز به‌صورت دفعی و بدون ماده و صورت» تعریف می‌کند.

روشن است که بدون پیش‌فرض گرفتن دیدگاه‌های فلاسفه، این تعریف اختصاص به امور مجرد ندارد؛ بلکه چنان‌که گذشت، براساس آیه «إ‌ِنَّما أ‌َمْرُهُ إ‌ِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس / 82) خدا قدرت دارد که همه اشیا را با امر «کن» موجود کند.

سپس از تأویلات نجمیه نقل می‌کند که با استناد به آیه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» می‌توان گفت خدا عالم‌های بسیاری خلق نمود؛ اما آنها را در دو عالم محصور کرد: خلق و امر. از دنیا و آنچه با حواس پنج‌گانه ظاهری درک می‌شود، به «خلق» و از عالم آخرت و آنچه با حواس پنج‌گانه باطنی (عقل، قلب، سر، روح و خفی) درک می‌شود، به «امر» تعبیر می‌کند.

پس عالم امر، عظائمی هستند که خدا آنها را برای بقا آفریده است؛ یعنی روح، عقل، قلم، لوح، عرش، کرسی، بهشت و جهنم. نام‌گذاری این عالم به امر به‌دلیل آن است که خدا آن را با امر «کن» از هیچ و بدون واسطه پدید آورده است. ازآنجاکه امر خدا قدیم است، هرآنچه به‌سبب آن پدید می‌آید، هرچند حادث باشد، باقی خواهد بود. پس معنای «قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی» این است که روح از عالم امر و بقاست، نه خلق و فنا. (همان: 197)

ظاهراً اولین‌بار در این تفسیر، عالم امر به ملکوت تفسیر می‌شود: روح انسان ... از عالم امر است و عالم امر ملکوتی است که از هیچ چیز آفریده شده است و عالم خلق همان ملک است که از چیز آفریده شده است ... دو عالم وجود دارد و از آنها به دنیا و آخرت، ملک و ملکوت، شهادت و غیب، صورت و معنا، خلق و امر، ظاهر و باطن و اجسام و ارواح تعبیر می‌شود و منظور از آنها ظاهر هستی و باطن آن است. (همان)

در این تفسیر از آیه «أَوَ لَمْ یَنْظُرُوا فی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْءٍ» (اعراف / 185) استنباط می‌کند که «ملکوت که باطن هستی است، از هیچ چیز آفریده شده است؛ زیرا غیر آن، یعنی ملک از چیز آفریده شده است.» (همان: 198)

از مفسران دیگر، سلطان محمد گنابادی در تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة ‌ـ براساس اینکه این تفسیر از او باشد ـ معتقد است منظور از روح در پرسش، منشأ حیات انسان است که «نفس ناطق» نامیده می‌شود. پیش‌فرض او آن است که روح مجرد می‌باشد و منظور از از امر یا امرِ «کن فیکون» است که آنچه با این امر پدید می‌آید، مسبوق به ماده و مدت نیست، یا عالم امر در مقابل خلق است و درهرحال محسوس نیست:

چون روحی که از آن پرسش شده، امری مجرد و معقول است و آن را جز صاحبان عقل درک نمی‌کنند و پرسش‌کنندگان اهل حس بودند و ادراک آنها از محسوسات فراتر نمی‌رفت، خدا به رسولش امر کرد که جواب اجمالی بدهد. پس به او گفت: قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أ‌َمْر‌ِ رَ بِّی؛ یعنی ناشی از فرمان رب من است، بدون پیشینه استعداد ماده تا محسوس باشد ... یا اینکه از عالم امر خداست و ادراکتان به آن نمی‌رسد. (گنابادی، 1408: 2 / 452)

منظور از «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ العِلْم‌ِ إ‌ِلاّ قَلِیلاً» نیز اندکی از شما یا اندکی از علم است که همان علم به محسوس است. (همان: 453) برداشت این مفسران از آیه 85 سوره اسراء و آیات مشابه و نیز استدلال آنها برای تجرد نفس، برگرفته یا مشابه تفسیر و استدلال فخررازی است و همان پاسخی را که به وی دادیم، می‌توانیم در پاسخ آنها تکرار کنیم. تنها نکته جدید، تفسیر امر به ملکوت و یکسان گرفتن تفکیک خلق و امر با ملک و ملکوت است که این نکته در تفسیر المیزان تکرار می‌شود و بدان خواهیم پرداخت.

دیدگاه علامه طباطبایی

علامه طباطبایی تفسیری از آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» ارائه می‌کند که تا حدودی به تفسیر فخررازی نزدیک است؛ لکن تفاوت‌هایی نیز با آن دارد. نخست باید توجه داشت که به‌نظر علامه طباطبایی، روح در این آیه اختصاصی به روحی که مبدأ حیات حیوان است، ندارد؛ بلکه «حقیقت مطلق روح را که در کلام خدای سبحان آمده است، بیان می‌کند» (طباطبایی، 1417: 13 / 198) و شامل همه انواع روح‌هایی می‌شود که در قرآن از آنها یاد شده است؛ ازجمله روح حیوان و انسان.

طبق تفسیر المیزان، «مِنْ» در تعبیر «من أمر ربی» برای بیان جنس و حقیقت روح است که از سنخ امر اوست و بیان اینکه جنس و حقیقت روح از سنخ امر است، منحصر به این آیه نیست؛ بلکه آیات دیگری نیز همین معنا را بیان می‌کنند؛ ازجمله: «یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْر‌ِهِ»، (مؤمن / 15) «یُنَزِّلُ الملائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ»، (نحل / 2) «أَوْحَیْنا إ‌ِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْر‌ِنا» (شوری / 52) و «تَنَزَّلُ الملائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها ‌ِبإ‌ِذْنِ رَبِّهمْ مِنْ کُلِّ أَمْر‌ٍ». (قدر / 4)

از سوی دیگر، آیه «إ‌ِنَّما أَمْرُهُ إ‌ِذا أ‌َرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ» روشن می‌کند که امر او همان «کن» یا کلمه ایجاد است و ایجاد همان وجود چیزی ازجهت استناد آن به خدا و قیام آن به اوست. سپس وی در تأیید این مطلب به آیه «وَ ما أَمْرُنا إ‌ِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْح‌ٍ بِالبَصَر‌ِ» (قمر / 50) استناد می‌کند که امر او را واحد می‌شمارد و به چشم به هم زدن تشبیه می‌کند؛ تشبیهی که برای نفی تدریج است.

او از این آیه استفاده می‌کند که امر، وجود اشیا ازجهت نسبت آنها به او با کنار گذاشتن اسباب وجودی است. سپس نتیجه می‌گیرد که اشیایی که تدریجاً و به‌واسطه اسباب دنیایی منطبق بر زمان و مکان پدید می‌آیند، جهتی عاری از تدریج نیز دارند که بیرون از زمان و مکان است و ازاین‌جهت، امر و قول و کلمه خدا هستند؛ اما جهت تدریجی و مربوط به اسباب دنیایی منطبق بر زمان و مکان همان خلق است و در آیه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» (اعراف / 54) امر همان وجود چیزی ازجهت استناد آن به خدا به‌تنهایی است و خلق نیز جهت استناد آن به خدا به‌واسطه اسباب دنیایی است.

به‌نظر علامه، همین مطلب از آیه «إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَل‌ِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (آل‌عمران / 59) نیز استفاده می‌شود؛ زیرا ابتدا خلق آدم و رابطه او را با خاک که از اسباب وجود اوست، ذکر می‌کند و سپس وجود او را بدون وابستگی به چیزی جز «کُنْ» بیان می‌کند. علاوه بر این، علامه نیز مانند صاحب تفسیر روح البیان، امر را همان ملکوت می‌داند و می‌نویسد:

امر خدا در هر چیزی ملکوت آن چیز است. هر چیزی همان‌طور که امری دارد، ملکوتی نیز دارد و دلیل آن آیات «أَوَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الأَرْض‌ِ» (اعراف / 185) و «وَ کَذلِکَ نُر‌ِی إ‌ِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الأَرْض‌ِ» (انعام / 75) و «تَنَزَّلُ الملائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها ‌ِبإِذْنِ رَبِّهمْ مِنْ کُلِّ أَمْر‌ٍ» (قدر / 4) است. پس در مجموع روشن شد که امر ... همان وجود برتر از عالم ماده و ظرف زمان است و روح از جهت وجودش از سنخ امر و ملکوت است. (1417: 13 / 198 ـ 196)

تفسیر علامه از آیه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» نیز با تفسیر آیه «قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی» سازگار است. به‌نظر وی، خلق به‌معنای تقدیر به‌وسیله ضمیمه کردن چیزی به چیزی است و امر در معنای شأن به‌کار می‌رود و امر هر چیزی شأنی است که وجود آن را اصلاح می‌کند و جزئیات حرکات و سکنات و اعمال و اراده‌های گوناگون آن را تنظیم می‌کند.

وقتی گفته می‌شود امر انسان مربوط به پروردگارش است، یعنی تدبیر او در مسیر زندگی‌اش به‌دست پروردگارش است. خدا مالکیت امر اشیا را در آیه «إ‌ِنَّما أَمْرُهُ إ‌ِذا أ‌َرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» بیان نموده، روشن می‌کند که امری را که او از هر چیزی مالک است ـ چه ذات یا صفت یا فعل و اثر باشد ـ همان گفتن «کن» و کلمه ایجاد است؛ یعنی وجودی که به هر چیزی افاضه کرده، آن را موجود می‌کند. خلاصه اینکه:

امر ایجاد است، خواه به ذات شیء تعلق بگیرد یا به نظام صفات و افعال آن ... و خلق ایجاد از سر تقدیر و تألیف است ... پس در معنای خلق، تقدیر و تنظیم جهات وجود شیء لحاظ شده است، برخلاف امر. ... بنابراین خلق و امر به یک معنا برمی‌گردند، اگرچه برحسب اعتبار و لحاظ تفاوت دارند. ... هرگاه خلق و امر هر دو ذکر شوند، شایسته است که خلق به ذوات تعلق بگیرد ... و امر به آثار آنها و نظام جاری در آنها و تعامل عمومی بین آنها تعلق بگیرد. (همان: 8 / 152 ـ 150)

به‌همین ترتیب، علامه طباطبایی در تفسیر آیه «إ‌ِنَّما أَمْرُهُ إ‌ِذا أ‌َرادَ شَیْئاً أ‌َنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» می‌نویسد: این آیه کلمه ایجاد را توصیف می‌کند و نشان می‌دهد خداوند در ایجاد هیچ‌یک از آنچه اراده می‌کند، به چیزی غیر از خودش نیازی ندارد. (همان: 17 / 114) و خدا ... بدون تخلف و فاصله وجود شیء را افاضه می‌کند. (همان: 115)

کلمه ایجاد که «کن» است همان وجود چیزی است که آن را موجود کرده است، ازآن‌جهت که منسوب‌به خداست و قائم به اوست. ... و آنچه از خدا افاضه می‌شود، مهلت و تأمل نمی‌پذیرد و تبدل و تغیر ندارد و تدریج در آن راه ندارد و آنچه از این امور در خلق دیده می‌شود، ازسوی خود اشیا در آنها راه پیدا می‌کند، نه ازسوی خدا. (همان: 116)

با ضمیمه کردن تفسیرهای علامه از آیات 85 سوره اسراء، 54 سوره اعراف و 82 سوره یس به یکدیگر نتیجه می‌شود که در نظر علامه، انسان علاوه بر جنبه خلقی و جسمانی، جنبه‌ای امری و مجرد نیز دارد که در هر انسان همان روح یا نفس است. بر این اساس می‌توان از این آیات بر تجرد نفس انسانی استدلال کرد.

ارزیابی دیدگاه علامه طباطبایی

اشکال این استدلال عمومیت آن است؛ زیرا براساس تفسیر ایشان هر چیزی امر و ملکوتی دارد که روحانی و مجرد است و این اختصاص به انسان ندارد. سایر موجودات حتی جمادات نیز جنبه‌ای مجرد دارند. بر این اساس، همان‌طور که این آیه وجود جنبه‌ای مجرد در انسان را نشان می‌دهد، وجود جنبه‌ای مجرد در سایر موجودات حتی جمادات را نیز نشان می‌دهد. این برخلاف مبانی رایج فلسفه اسلامی در هر سه مکتب مشایی، اشراقی و حکمت متعالیه است؛ زیرا هیچ‌یک از این سه مکتب دست‌کم برای جمادات قائل به نفس مجرد نیستند.

آیت‌الله مصباح و آیت‌الله جوادی‌آملی نیز برداشت‌های مشابهی از آیه 85 سوره اسراء دارند. به‌اعتقاد آیت‌الله مصباح منظور از روح یا روح نازل‌کننده قرآن است یا روح انسان. امر نیز یا به‌معنای فرمان یا فرمان دادن یا کار است. او درباره منظور از امر در این آیه می‌نویسد:

برخی احتمال داده‌اند که به‌معنای فرمان خدا و همان «کن» باشد، پس این روح در اینجا از موجوداتی است که با «کن» به وجود می‌آیند و بنابراین، این موجود باید مجرد باشد و برخی دیگر احتمال داده‌اند که امر، کار خدا باشد. هرچند به یک معنا همه چیز به امر خداست، ولی با نظر دیگری، بعضی چیزها کار انسان است و برخی کار خدا ... . بنابراین تعبیر «امر ربی» یعنی چیزی که عوامل طبیعی در آن مؤثر نیست. (مصباح یزدی، 1373: 354)

استناد ایشان در اینکه از این آیه تجرد را استنباط می‌کند، همان تقابل خلق و امر در آیه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» است: پس امر چه کار خدا معنا شود (که به‌نظر ما همین است) و چه فرمان خدا، به قرینه مقابله در این مورد خاص (که مقابل با خلق واقع شده است) می‌توان استفاده کرد که نحوه وجود آن به‌جز نحوه وجود موجوداتی است که ما با آن آشنایی داریم که دست عوامل مادی (هرچند برای مستعد کردن ماده وجودش) در آن کار می‌کند. (همان: 355)

او درمجموع معتقد است می‌توان از این آیه بر تجرد روح استدلال کرد. اگر منظور روح انسانی باشد، می‌توان گفت این یکی از آیاتی است که برای اثبات تجرد روح انسانی مورد استدلال قرار می‌گیرد و اگر منظور فرشته است، باز همین تقریب را در مورد فرشتگان می‌توان بیان کرد. (همان)

آیت‌الله جوادی نیز از آیه «قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی» به ضمیمه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» و «إ‌ِنَّما أ‌َمْرُهُ إ‌ِذا أ‌َرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ» تجرد روح را برداشت می‌کند. او درباره تقسیم عالم به امر و خلق معتقد است خداوند کار خود را به دو بخش تقسیم کرده است؛ بخشی از کارها را که مربوط به طبیعت است، به‌صورت زمان‌مند انجام می‌دهد، مانند آفرینش نظام کیهانی که قرآن درباره زمان آن از شش روز سخن می‌گوید. بخش دوم اموری مجرد از زمان است که به عالم امر بازمی‌گردد و به‌اصطلاح با «کن فیکون» تحقق می‌یابد. (جوادی آملی، 1379: 14 / 54 ـ 53)

خداوند انسان را از دو جنبه طبیعی و فراطبیعی فراهم آورد. طبیعت انسان از خاک و گل آغاز شد و سرانجام با پیکری مستوی و کاملاً پرداخته پا به هستی گذاشت. پس از آفرینش طبیعت انسان، سخن از آفرینش دیگری است که گاهی با تعبیر «کن فیکون» آمده است.

این مرحلة فراطبیعی، بیرون از محدوده زمان و مکان هستی یافته و مربوط به عالم امر است. (همان: 74 ـ 73) پس به‌نظر او، خلق و امر در هستی انسان اجتماع یافته‌اند؛ (همان: 53) اما «خلقت روح الهی انسان مربوط به ... عالم امر و جدا از زمان است.» (همان: 54)

البته ایشان در جای دیگری منظور از امر را ملکوت معرفی می‌کند. بر این اساس، مرحله فراطبیعی همان ملکوت است. درباره آیه «أَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ» دو تفسیر مطرح است: نخست اینکه منظور از امر، فرمانروایی و تدبیر آفرینش باشد. دیگر اینکه مقصود، ملکوت و آن حقیقت مجردی باشد که با «کن فیکون» تحقق می‌یابد و روح انسان از این‌گونه امرِ رب است که «قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی.» (همان: 86)

تفسیرهای آیت‌الله مصباح و آیت‌الله جوادی از آیات مورد بحث نکته جدیدی نیست و لبّ مطالب همان است که در تفسیرهای فخررازی و علامه طباطبایی به‌چشم می‌خورد. ازاین‌رو همان اشکالات قبلی در اینجا نیز مطرح است. به‌طور خلاصه، اگر منظور از امر، فرمان خاص الهی (کن) در آیه 82 سوره یس دانسته شود، این امر تنها حاکی از نحوه‌ای دیگر از خلق (خلق بدون ماده) است که شامل همه موجودات می‌شود و اختصاصی به مجردات ندارد.

اگر منظور امر در مقابل خلق باشد، نه دلیل لغوی و نه روایتی برای اینکه امر را مختص به امور مجرد بدانیم، وجود ندارد. اگر هم امر را به‌معنای ملکوت بدانیم، چنین تفسیری هرچند می‌تواند قابل قبول باشد، با مبنای فیلسوفان مسلمان که داشتن جنبه مجرد (نفس مجرد) را مختص به دسته‌ای خاص از موجودات می‌دانند و دست‌کم برای جمادات تجردی قائل نیستند، سازگار نیست.

نتیجه

با بررسی تفسیرهای قرون اولیه اسلام معلوم می‌شود فخررازی اولین مفسری است که برای اثبات تجرد نفس به آیه 85 سوره اسراء استدلال می‌کند. او با ضمیمه کردن این آیه به برخی از آیات دیگر، «امر» در «قُل ِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر‌ِ رَبِّی» را بر عالم مجردات حمل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که روح یا نفس، مجرد است. در ارزیابی این استدلال روشن شد که تفسیری از آیات مربوط به «امر» که این استدلال مبتنی بر آن است، فاقد مبنای لغوی و شواهد تفسیری است.

به‌نظر می‌رسد فخررازی تحت تأثیر گرایش فلسفی چنین تفسیری را مطرح کرده باشد. مفسران دیگری نیز این آیه را بر تجرد نفس حمل کرده‌اند که تفسیر و استدلال آنها چیزی به تفسیر و استدلال فخررازی نمی‌افزاید. تنها علامه طباطبایی به کمک شواهد بسیاری از آیات قرآن، «امر» در این آیه را بر ملکوت حمل می‌کند و چون ملکوت از سنخ مجردات است، نتیجه می‌گیرد که روح نیز که از سنخ ملکوت است، مجرد است؛ اما این نتیجه به‌واسطه عمومیت بیش از حد خود با مبانی فلسفی فلاسفه مسلمان سازگار نیست و نمی‌تواند مبنایی قرآنی برای تجرد نفس باشد.

برخی از متأخران از علامه طباطبایی نیز که بر تجرد نفس استدلال کرده‌اند، مطلب خاصی به این استدلال نیفزوده‌اند. در مجموع می‌توان گفت تفسیری که مبنای استدلال به آیه 85 سوره اسراء برای تجرد نفس قرار می‌گیرد، فاقد شواهد قوی است و نمی‌توان در مقابلِ سایر احتمالات در تفسیر این آیه از آن دفاع کرد.

منابع و مآخذ

1. آلوسی، سیدمحمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: علی عبدالباری عطیة، بیروت، دارالکتب العلمیه.

2. ابن ابی‌حاتم، عبدالرحمن بن محمد، 1419 ق، تفسیر القرآن العظیم (ابن ابی‌حاتم)، تحقیق: اسعد محمد الطیب، عربستان سعودی، مکتبة نزار مصطفی الباز.

3. ابن الانباری، محمد، 1989 م، غریب اللغة، بیروت، دارالفردوس.

4. ابن‌جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، 1422 ق، زاد المسیر فی علم التفسیر، تحقیق: عبدالرزاق المهدی، بیروت، دارالکتاب العربی.

5. ابن‌سینا، الشفاء (الالهیات)، 1362، قم، مکتبة آیةالله المرعشی.

6. ابن‌عربی، ابوعبدالله محیی‌الدین محمد، 1422ق، تفسیر ابن‌عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

7. ابن‌منظور، محمد، لسان العرب، 1970، بیروت، دار صادر.

8. ابوهلال، حسن، 1410 ق، الفروق اللغویه، قم، بصیرتی.

9. الازهری، محمد، 1382، تهذیب اللغة، تهران، مؤسسة الصادق.

10. اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور بن طاهر، 1375، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، تحقیق: نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الهی خراسانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

11. بلخی، مقاتل بن سلیمان، 1423 ق، تفسیر مقاتل بن سلیمان، تحقیق: عبد الله محمود شحاته، بیروت، دار إحیاء التراث.

12. بیضاوی، عبدالله بن عمر، 1418 ق، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، تحقیق: محمد عبد الرحمن المرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

13. ثعلبی نیشابوری، ابواسحاق احمد بن ابراهیم، 1422 ق، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

14. الجرجانی، 1306 ق، کتاب التعریفات، تهران، انتشارات ناصرخسرو.

15. جوادی آملی، عبدالله، 1379، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 14: صورت و سیرت انسان در قرآن، قم، مرکز نشر اسرا.

16. الجوهری، اسماعیل، 1979م، صحاح اللغه، بیروت، دارالعلم.

17. الجوینی، 1416 ق، الارشاد الی قواطع الادله فی اول الاعتقاد، بیروت، دارالکتب العلمیه.

18. حقی بروسوی، اسماعیل، 1405 ق، تفسیر روح البیان، بیروت، دارالفکر.

19. الخلیل، ابن احمد، 1405 ق، العین، قم، دارالهجرة.

20. رازی، ابوالفتوح حسین بن علی، 1408 ق، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، تحقیق: دکتر محمدجعفر یاحقی و دکتر محمدمهدی ناصح، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

21. رازی، فخرالدین، 1364، النفس و الروح و شرح قواهما، تحقیق محمد صغیر حسن المعصومی، تهران، بی‌نا.

22. ـــــــــــــــ ، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

23. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412 ق، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داودی، دمشق ـ بیروت، دارالعلم الدار الشامیة.

24. رشید رضا، 1935 م، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر به تفسیر المنار، بیروت، دارالمعرفه.

25. زمخشری، محمود، 1407 ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی.

26. ـــــــــــــــ ، 1965 م، اساس البلاغة، بیروت، دار صادر.

27. سلمی، محمد بن حسین، 1369، حقائق التفسیر، تحقیق: نصرالله پورجوادی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

28. سمرقندی نصربن محمد بن احمد، بی‌تا، تفسیر بحرالعلوم، بی‌جا، بی‌نا.

29. صدرالدین شیرازی، 1368، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، قم، مکتبه مصطفوی.

30. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

31. طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، با مقدمه محمدجواد بلاغی، تهران، انتشارات ناصرخسرو.

32. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، 1412 ق، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالمعرفه.

33. طوسی، محمد بن حسن، 1347 ق، التبیان فی تفسیر القرآن، با مقدمه شیخ آغابزرگ تهرانی و تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

34. علم الهدی، سید مرتضی، 1410 ق، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق سید احمد حسینی، قم، دارالقرآن الکریم.

35. عیاشی، محمد بن مسعود، 1380 ق، کتاب التفسیر، تحقیق: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه.

36. فراء، ابوزکریا یحیی بن زیاد، 1955 م، معانی القرآن، تحقیق: احمد یوسف نجاتی / محمدعلی نجار / عبدالفتاح اسماعیل شلبی، مصر، دارالمصریه للتألیف و الترجمه، الطبعة الاولی.

37. فیروزآبادی، محمد، 1952 م، القاموس المحیط، بیروت، دارالجیل.

38. قاضی معتزلی، عبدالجبار، بی‌تا، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، بی‌جا، الدار المصریه.

39. قشیری، عبدالکریم بن هوازن، 1981 م، لطایف الاشارات، تحقیق: ابراهیم بسیونی، مصر، الهیئة المصریة العامة للکتاب.

40. قمی، علی بن ابراهیم، 1367، تفسیر قمی، تحقیق: سیدطیب موسوی جزایری، قم، دارالکتاب.

41. گنابادی، سلطان محمد، 1408 ق، تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

42. گیلانی، ملّانظرعلی، 1357، رسالة التّحفة، در ملانظرعلی گیلانی و علی بن جمشید نوری، رسائل فلسفی، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

43. مصباح‌یزدی، محمد تقی، 1373، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق.

44. میرداماد، محمدباقر، 1356، القبسات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

45. نخجوانی، نعمة الله بن محمود، 2006 م، الفواتح الإلهیة و المفاتح الغیبیة، قاهره، دار رکابی.

46. نیشابوری، محمود بن ابو الحسن، 1415 ق، إیجاز البیان عن معانی القرآن، تحقیق: دکتر حنیف بن حسن القاسمی، بیروت، دارالغرب الاسلامی.

47. نیشابوری، نظام‌الدین حسن بن محمد، 1416 ق، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق: شیخ زکریا عمیرات، بیروت، دارالکتب العلمیه.

مهدی ذاکری

منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 30

پایان متن/

8. جلسه هشتم (ادامه شرح رساله انسان قبل الدنیا)

ضمن تشکر از جناب آقای ربانی منش. چون برخی نکات اصلاح شد لذا مجددا کل مطلب را بارگذاری می کنم.

خلاصه بحث درس انسان شناسی و مبانی معرفت دینی؛ جلسه هشتم

قبل از ورود به ادامه بحث جلسه مباحثی مطرح شد که حاوی چند نکته می باشد:

1. اشکال: علامه (ره) عالم عقل و عالم مثال را که در این بحث مطرح می فرمایند در مورد عالم عقل چنین تعبیری دارند که غیر مقدره و لا محدوده که یعنی عالم عقل نه دارای قدر و اندازه و بعد است (چه مکانی و چه زمانی) و نه محدودیت دارد؛ حال آنکه عالم عقل نیز مانند سایر عوالم معلول است و معلولیت هم عین محدودیت می باشد. 
اگر بگوییم در اینجا مراد از حد همان ماهیت است، در فضای فلسفه صدرایی، باز هم این مرتبه، مرتبه عالم عقول نخواهد بود بلکه همان وجود منبسط است که وحدت ظلیه دارد و حد ندارد.

2. نکته دوم پیرامون روایت جلسه قبل می باشد که در عبارت امام در مورد روح که فرمودند «نما علیه البدن». شاید یک وجه برای توجیه آن که با جسمانیه الحدوث بودن متناسب شود این است که مراد از بدن را، نه جسم، بلکه همان تعبیر "من" که حقیقت روح است، بدانیم؛ یعنی این بدن (= من) به روی جسم نمو پیدا کرد. در ذهنم این است که گویا اصطلاح جسم در برخی روایات به معنای مطلق «من» آمده باشد نه لزوما ناظر به بعد جسمانی ما باشد.

3. روح قبل از ورود به این عالم دارای علم حضوری است و بعد از ورودش به این عالم و متحد شدنش با جسم ، علم حصولی پیدا می کند. پس علم حصولی مال این مرتبه است البته برای موجود ذی الروح.

4. رتبه علم حضوری قبل از ذهن است فلذا وابسته به ذهن نیست ولی ذهن به آن وابسته است یعنی ما هر آنچه در ذهن داریم باید ما به ازاءش را در علم حضوری پیدا کنیم اما آنچه که در علم حضوری است معلوم نیست که در وادی ذهن هم باشد یا نه.

5. ذهن و علوم حصولی مال حضور روح در عالم خلق است پس مرتبه ذهن مرتبه ای است که در تکوین آن دو مولفه را باید جدی گرفت: الف) روح ب) عالم خلق. 
بنابراین نه روح و نه بدن (عالم خلق) به تنهایی اقتضای ادراک حصولی را ندارند.

6. بعد از اتحاد روح با بدن و دریافت جوارح بدنی، دارای قوای سامعه و باصره و متفکره عاقله می‌شود. در نتیجه: مهیا می‌شود برایش جمیع تصرفات جسمانی در عالم اختیار: مسخرات بامره، سخرکم ما فی السموات و الارض، سخرکم الشمس و القمر، سخر لکم اللیل و النهار.
نکته: تسخیر به امر است نه به خلق، هر چند که هم للامر است و هم للخلق

7. روح نسبت به زمان لا بشرط است لذا با هر زمانی جمع می شود (لابشرط یجتمع مع الف شرط).

9. جلسه نهم (ادامه شرح رساله انسان قبل الدنیا)

پاسخ: خلاصه درس

از حسین سوزنچی در یکشنبه، 15 آذر 1394، 4:46 عصر

خاتمه انسان قبل الدنیا

(اعطای مقام خلیفة اللهی و تعلیم اسما و هبوط)

(((و اذ قال ربک للملایکة انی جاعل فی الارض خلیفه قال اتجعل فیها من یسفد فیها ونحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم مالا تعلمون30 وعلم ادم الاسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکة فقال انبئونی باسماء هولاء ان کنتم من الصادقین31 قالوا سبحانک لا علم لنا الا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم32 قال یادم انبئهم باسمائهم فلما انباهم باسمائم قال الم اقل لکم انی اعلم غیب السماوات و الارض و اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون)))ایات 30 تا 33 بقره

توضیح خاتمه:

9.1. تفسیر المیزان آیات 30 تا 33 سوره بقره

تفسیر المیزان آیات 30 تا 33 سوره بقره

از حمید سودجانی حیدری در یکشنبه، 8 آذر 1394، 12:42 صبح

پاسخ: تفسیر المیزان ایات 30 تا 33

از حسین سوزنچی در یکشنبه، 15 آذر 1394، 7:00 عصر

 

ضمن تشکر از آقای حیدری به خاطر نقل تفسیر این آیات در المیزان
تکمله ای درباره معنای اسماء که در کلاس درس مطرح کردم
دقت شود. علامه چند استدلال آورده که اثبات کند منظور از اسم خود مسمی است:

در اینجا بیان علامه را در قالب استدلالهای اصلی اش بازخوانی می کنیم (کلام ایشان را با رنگ آبی مشخص کرده ام):

و علم آدم الاسماء كلها، ثم عرضهم ... اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده ، و يا مسماهاى آنها موجوداتى زنده و داراى عقل بوده اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته اند، و بهمين جهت علم بآنها غير آن نحوه علمى است كه ما باسماء موجودات داريم ، چون:
1) اگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم بملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناى بآن اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوى باشند، براى اينكه هر چند در اينصورت آدم بآنان تعليم داده ، ولى خود آدم هم بتعليم خدا آنرا آموخته بود. پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد، و اصولا نبايد احترام بيشترى داشته باشد، و خدا او را بيشتر گرامى بدارد، و اى بسا ملائكه از آدم برترى و شرافت بيشترى ميداشتند.
2) و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه بصرف اينكه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائكه اين چه استدلالى است ؟ كه خدا بيك انسان مثلا علم لغت بياموزد، و آنگاه وى را برخ ملائكه مكرم خود بكشد، و بوجود او مباهات كند، و او را بر ملائكه برترى دهد، با اينكه ملائكه آنقدر در بندگى او پيش رفته اند كه ، ((لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ))، (از سخن خدا پيشى نمى گيرند، و بامر او عمل مى كنند)، آنگاه باين بندگان پاك خود بفرمايد: كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست ، و شما نيستيد؟ آنگاه اضافه كند كه اگر قبول نداريد، و اگر راست ميگوئيد كه شايسته مقام خلافتيد، و يا اگر در خواست اين مقام را مى كنيد، مرا از لغت ها و واژه هائيكه بعدها انسانها براى خود وضع مى كنند، تا بوسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند، خبر دهيد.
3) علاوه بر اينكه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براى اين است كه از راه لغت ، هر شنونده اى بمقصد درونى و قلبى گوينده پى ببرد؟ و ملائكه بدون احتياج بلغت و تكلم ، و بدون هيچ واسطه اى اسرار قلبى هر كسى را ميدانند، پس ‍ ملائكه يك كمالى مافوق كمال تكلم دارند.

(تکرار استدلال 1) و سخن كوتاه آنكه معلوم ميشود آنچه آدم از خدا گرفت ، و آن علمى كه خدا بوى آموخت ، غير آن علمى بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمى كه براى آدم دست داد، حقيقت علم باسماء بود، كه فرا گرفتن آن براى آدم ممكن بود، و براى ملائكه ممكن نبود، و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدائى شد، بخاطر همين علم باسماء بوده ، نه بخاطر خبر دادن از آن ، و گرنه بعد از خبر دادنش ، ملائكه هم مانند او با خبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند: ما علمى نداريم ، ((سبحانك لا علم لنا، الا ما علمتنا))، (منزهى تو، ما جز آنچه تو تعليممان داده اى چيزى نمى دانيم ).

(نتیجه) پس از آنچه گذشت روشن شد، كه علم باسماء آن مسميات ، بايد طورى بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاى آنها كشف كند، نه صرف نامها، كه اهل هر زبانى براى هر چيزى مى گذارند، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميده ها كه براى آدم معلوم شد، حقايقى و موجوداتى خارجى بوده اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است ، و نيز موجوداتى بوده اند كه در پس پرده غيب ، يعنى غيب آسمانها و زمين نهان بوده اند، و عالم شدن بآن موجودات غيبى ، يعنى آنطوريكه هستند، از يكسو تنها براى موجود زمينى ممكن بوده ، نه فرشتگان آسمانى و از سوى ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است .

نقد و بررسی:
1) طبق بیان حقیر تفاوت انباء و علم بیان شد (ملائکه ذهن و علم حصولی ندارند لذا فقط مادام الاتصال به آدم می توانند باخبر شوند اما انسان با ذهن خود به علم می رسد.) به علاوه در تبیین علامه چگونه انباء با علم فرق دارد. در واقع اشکالی که خلجان می کند این است که علامه بر تفاوت آدم و ملائکه تاکید کردند (بر این مبنا که علم غیر از نبا است) اما بالاخره نبا هم برای خود چیزی است. اگر تفاوت دارند و علم پیدا نکردند این نبایی که پیدا کردند چیست؟
2) این صرفا یک استبعاد است ناشی از اینکه سعه کار انسان با علم لغت مورد غفلت قرار گرفته است در حالی که خداوند اولین ویژگی انسان بعد از خلقتش را همین علمه البیان (الرحمن خلق الانسان علمه البیان) دانست و بر تعلیم با قلم (علم بالقلم) تاکید ویژه فرمود. حداقلش اینکه انسان می تواند درباره ذات و صفات سخن بگوید و بواسطه کلام، علم اشاری بدان مقام پیدا کند اما فرشتگان نمی توانند.
3) مراتبی از واقع (مراتب غیب هرکس برای خود) فوق مرتبه علم حضوری است اما با کلام برای خود شخص قابل اشاره است و ملائکه این توانایی را ندارند.

اما علامه در ادامه کلامی دارند که شاید بتوان از آن استدلال جدیدی علیه نظر حقیر استخراج کرد:

كلمه (اسماء) در جمله ((و علم آدم الاسماء كلها)) الخ ، از نظر ادبيات ، جمعى است كه الف و لام بر سرش در آمده ، و چنين جمعى به تصريح اهل ادب افاده عموم مى كند، علاوه بر اينكه خود آيه شريفه با كلمه (كلها، همه اش ) اين عموميت را تاءكيد كرده .
در نتيجه مراد بآن ، تمامى اسمائى خواهد بود كه ممكن است نام يك مسما واقع بشود، چون در كلام ، نه قيدى آمده ، و نه عهدى ، تا بگوئيم مراد، آن اسماء معهود است .
از سوى ديگر كلمه : (عرضهم ، ايشانرا بر ملائكه عرضه كرد)، دلالت مى كند بر اينكه هر يك از آن اسماء يعنى مسماى بآن اسماء، موجودى داراى حياة و علم بوده اند، و در عين اينكه علم و حياة داشته اند، در پس حجاب غيب ، يعنى غيب آسمانها و زمين قرار داشته اند.
گو اينكه اضافه غيب به آسمانها و زمين ، ممكن است در بعضى موارد اضافه تبعيضى باشد، و لكن از آنجا كه مقام آيه شريفه مقام اظهار تمام قدرت خداى تعالى ، و تماميت احاطه او، و عجز ملائكه ، و نقص ايشان است ، لذا لازم است بگوئيم اضافه نامبرده (مانند اضافه در جمله خانه زيد) اضافه ملكى باشد.
در نتيجه مى رساند: كه اسماء نامبرده امورى بوده اند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده ، و بكلى از محيط كون و وجود بيرون بوده اند.
وقتى اين جهات نامبرده را در نظر بگيريم ، يعنى عموميت اسماء را، و اينكه مسماهاى بآن اسماء داراى زندگى و علم بوده اند، و اينكه در غيب آسمانها و زمين قرار داشته اند، آنوقت با كمال وضوح و روشنى همان مطلبى از آيات مورد بحث استفاده مى شود، كه آيه : ((و ان من شى ء الاعندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم ))، (هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه هاى آن هست ، و ما از آن خزينه ها نازل نمى كنيم ، مگر باندازه معلوم )، در صدد بيان آنست .

چون خداى سبحان در اين آيه خبر ميدهد باينكه آنچه از موجودات كه كلمه (شى ء چيز) بر آن اطلاق بشود، و در وهم و تصور در آيد، نزد خدا از آن چيز خزينه هائى انباشته است ، كه نزد او باقى هستند، و تمام شدنى برايشان نيست ، و بهيچ مقياسى هم قابل سنجش ، و بهيچ حدى قابل تحديد نيستند، و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت مى پذيرند، و كثرتى هم كه در اين خزينه ها هست ، از جنس كثرت عددى نيست ، چون كثرت عددى ملازم با تقدير و تحديد است ، بلكه كثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است ، و بزودى انشاءاللّه در سوره حجر در تفسير آيه نامبرده كلامى ديگر خواهد آمد.
پس حاصل كلام اين شد: كه اين موجودات زنده و عاقلى كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتى عالى و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حجاب هاى غيب محجوب بودند، و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمى را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد، و هر چه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاى آنها مشتق شده است ، و آن موجودات با اينكه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددى ندارند، و اينطور نيستند كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است ، و نزول اسم از ناحيه آنها نيز باين نحو نزول است .

4) شاید وجه استدلال به این کلام علامه تاکیدی است که ایشان بر تعبیر عرضهم کرده است. یعنی اگر خود اسماء مدنظر بود باید می فرمود عرضها، نه عرضهم. موید این برداشت مطلبی است که علامه در رساله انسان قبل الدنیا به عنوان دلیل بر این مدعا می آورند و بعد از اینکه توضیح می دهند اسم عین مسمی است می فرمایند: و یدل علیه قوله انبئونی باسماء هولاء و قوله فلما انباهم باسمائهم. 
شاید وجه استدلال به این کلام علامه چنین باشد که ابتدا فرمود «علم آدم الاسماء» سپس فرمود «عرضهم» سپس فرمود «انبئونی باسماء هولاء» در واقع ابتدا «اسماء» را گفت، بعد با ضمیر «هم» (و نه «ها») از آن یاد کرد و بعد اسماء هولاء گفت یعنی آنها را «هولاء» نامید و از اسماء آنها سوال کرد. پس اسم اول عین مسمی (هم- هولاء) است و اسم دوم است که اسم است. 

نقد و بررسی:
البته این بازسازی استدلال توسط حقیر انجام شده و شاید علامه از نکته دیگری چنین استفاده ای را کرده است اما اگر بر اساس بازسازی فوق باشد می توان چنین ان قلت کرد: که استدلال زمانی تام می بود که بعد از عرضهم تعبیر اعلمونی و نظایر آن آورده می شد. یعنی در واقع آوردن این تعبیر موید برداشت حقیر است: خدا به انسان اسمها را آموخت (علم به اسم و لغت و بیان و زبان) سپس حقایق عالم را به فرشتگان عرضه کرد (لذا عرضهم آمد نه عرضها، یعنی نه اسمها بلکه حقایق مسمی ها را بر ملائکه عرضه کرد) و سپس از آنها خواست که آنها هم نسبت بین اسم و حقایق (اسماء هولاء) را اخبار دهند و آنها نتوانستند چون علم به اسم و رابطه لغت و حقیقت (که یک علم حصولی است) نداشتند. اما آدم توانست آنها را انباء کند به خاطر اتصال وجودی آنها به آدم و لذا مادام که به آدم متصل شوند امکان باخبر بودن از اسماء را دارند اما خودشان توان برقرار کردن نسبت بین اسم و حقیقت ندارند.

9.2. ابلیس جن بود یا ملک

ابلیس جن بود یا ملک

از حمید سودجانی حیدری در یکشنبه، 8 آذر 1394، 1:20 صبح

 

بسمه تعالی 
همینطور که بعضی از سایت ها را میدیدم راجع به بحث ابلیس که استاد در کلاس مطرح کردند به مطالبی برخوردم که خارج از تحلیل خود آن نویسنده و قوی و ضعیف بودن آن، منابعی که از آیات و روایات استخراج کرده بوده، به نظرم رسید که شاید قابل استفاده باشه برای دوستان، 

شیطان، موجود خداپرست بود و هزاران سال خدا را عبادت کرده بود، وقتی از درگاه خداوند رانده شد، از معبود یگانه، فرصت و مهلت خواست. عدالت و سنت الهی، ایجاب می‌کرد که به او مهلت دهد، زیرا مهلت دادن، یکی از سنت‌های پروردگار است و بارها در آیات قرآن آمده، تا این که بشر و شیطان هم فرصت عصیان و طغیان داشته باشند و هم مجال توبه و جبران.
ابلیس جزء جنیان است یا فرشتگان؟
دلائل روشنی داریم که شیطان از طائفه جن بوده است نه ملک این دلائل به صورت اختصار در سه قسمت می‏شود.
الف) آیات قرآن
1ـ "اذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس کان من الجن ففسق عن امر ربه[1]" به یاد آر زمانی را که به فرشتگان گفتیم بر آدم سجده کنید، آنها همگی سجده کردند جز ابلیس او از جن بود، سپس از فرمان پروردگارش خارج شد - آیه‏ی فوق به صراحت تمام می‏گوید، شیطان از جن بود.
2ـ قرآن از زبان جنی‏ها چنین نقل می‏کند به راستی سفیه ما (شیطان) درباره خداوند سخنان ناروا می‏گفت.[2]
3ـ قرآن از یکسو می‏گوید: جن را از شعله‏های مختلط آتش آفرید "خلق الجان من مارجٍ من نار"[3] و از سوی دیگر هنگامی که ابلیس از سجده بر آدم سر پیچید منطقش این بود "خلقتنی من نار" مرا از آتش آفریدی و او را از خاک و آتش برتر از خاک است[4] نتیجه جمع دو آیه اینست که شیطان از جن است.
ب) روایات
1ـ امام رضا(علیه السلام) فرمود: فرشتگان همگی معصومند و محفوظ از کفر و زشتی ها به لطف پروردگار، راوی حدیث می‏گوید: به امام عرض کردم مگر ابلیس فرشته نبود؟ فرمود: او از جن بود آیا سخن خدا را نشنیده‏اید که می‏فرماید: "الا ابلیس کان من الجن[5]
2ـ در حدیث دیگری از امام صادق(علیه السلام) سوال شد که آیا ابلیس از فرشتگان بود فرمود نه از جن بود ولی همراه فرشتگان بود آن چنان که آنها فکر می‏کردند از جنس آنان است (به خاطر عبادت و قربش نسبت به پروردگار) ولی خدا می‏دانست که از آنها نیست هنگامی که فرمان سجده صادر شد آنچه می‏دانیم تحقق یافت پرده‏ها کنار رفت و ماهیت ابلیس آشکار گردید.[6]
ج) دلیل عقلی
چنانکه می‌دانیم ملائکه معصومند، و از طرف دیگر جوهر آنها عقل است و نه شهوت بنا بر این کبر و غرور و خود خواهی، و به طور کلی انگیزه‏های گناه در آنها وجود ندارد، ولی شیطان هم فسق ورزید، و هم نافرمانی خدا را انجام داد و هم تکبر ورزید،[7] لذا نمی‏تواند از ملائکه باشد.
دنیا، دار امتحان است، تمام جهان، صحنه آزمایش است، تا استعدادها شکوفا شود و آدمیان پرورش یابند، اساساً ثواب و عقاب، پاداش و کیفر انسان ها، مبتنی بر امتحان است. اگر شیطان نباشد که او را بشر دعوت و تشویق کند، امتحان وجود نخواهد داشت
از مجموع آنچه گفته شد[8] به خوبی می‏توان نتیجه گرفت که ابلیس هرگز فرشته نبوده ولی از آنجا که در صف آنها قرار داشت و آنقدر پرستش خدا کرده بود که به مقام فرشتگان مقرب خدا تکیه زده بود و مشمول خطاب آنها در مساله سجده بر آدم شده و سرپیچی او به صورت یک استثنا در آیات قرآن بیان گردیده و در خطبه قاصعه نام "ملک" مجازاً بر او نهاده شده است. چنان که مفسرین بزرگ ما همچون علامه طباطبایی می‏فرماید: "ان اللَّه اخبرنا ان ابلیس من الجن و انهم مخلوقون من النار" خداوند خبر داده که ابلیس از جن است و از آتش آفریده شد بر این مسله اعتراف دارند[9] و همچنین تفسیر نمونه[10] و دیگران.
خلاصه جواب ها این شد که:
طبق آیات قرآنی، و روایات و دلیل عقلی، شیطان از طائفه جن بوده است نه ملائکه، و علت اینکه از بعضی از آیات و روایات به نظر می‏رسد که جزء ملائکه بوده است این است که بر اثر عبادت زیاد جزء ملائکه‏ها قرار گرفته بود و مجازاً بر او ملک گفته شده است.

اگر شیطان بد است و خداوند هم قدرت دارد که او را از بین برد، چرا از بین نمی‌برد؟
درباره این سۆال باید بگوییم که در قرآن کریم، به هر موجودی که با وسوسه و نیرنگ، انسان را از راه خدا باز بدارد و به فساد و انحراف بکشاند، شیطان گفته می‌شود. اما کلمه ابلیس تنها به آن موجودی رانده شده از رحمت الهی اطلاق می‌گردد. اگر منظور شما بزرگوار، از واژه «شیطان» همان، ابلیس رانده شده از رحمت الهی باشد، باید عرض کنم که خداوند، اگر بخواهد می‌تواند او را از بین ببرد. ولی پروردگار یکتا به او تا روز و زمان معین مهلت داده (ص، 81؛ اعراف، 15؛ حجر، 38) این مجال و مهلت دادن به چند دلیل است:
گناه
1. شیطان، موجود خداپرست بود و هزاران سال خدا را عبادت کرده بود، وقتی از درگاه خداوند رانده شد، از معبود یگانه، فرصت و مهلت خواست (تفسیر المیزان، ج 8، ص 61، سطر 17) عدالت و سنت الهی، ایجاب می‌کرد که به او مهلت دهد، زیرا مهلت دادن، یکی از سنت‌های پروردگار است و بارها در آیات قرآن آمده، (آل عمران، 178؛ مۆمنون، 54 ـ 55؛ اعراف، 183؛ قلم، 45) تا این که بشر و شیطان هم فرصت عصیان و طغیان داشته باشند و هم مجال توبه و جبران.
2. شیطان و وسوسه‌هایش، زمینه ترقی و تکامل انسان را پدید می‌آورد، زیرا اغواگری شیطان با فطرت پاک و گرایش‌های متعالی، تضاد دارد و تزاحم و درگیری، زمینه ساز تکامل اختیاری بشر است. به بیان روشن‌تر: انسان از نعمت ارزشمند آزادی و اختیار، برخوردار است. اختیار در جایی قابل تصور است که اسباب خیر و شر وجود داشته باشد. و انسان مدام، بر سر دو راهی، «دین» و «دنیا» و میان دو دعوت قرار بگیرد. (پیامبران، مۆمنین و فرشتگان، مردم را به حق دعوت می‌کنند، مانند آیات: یوسف، 108؛ آل عمران، 153؛ احزاب، 46؛ آل عمران، 104؛ احقاف، 31؛ رهبران کفر شیطان و مشرکین، مردم را به باطل دعوت می‌کنند، مانند: قصص، 41؛ لقمان، 21؛ ابراهیم، 22؛ بقره، 221) تا با اراده و اختیار خویش، یکی را انتخاب کند، لذا اگر انسان با میل و اختیار خود، بذر عمل صالح در مزرعه دنیا بیفشاند و باغچه دل را از علف هرزهای نیرنگ و نفاق و ریا، پاک کند و قصد و نیت خویش را خالص نماید. شاخه وجودش، پر از شکوفه کمال و خوشبختی می‌شود. اما اگر در سنگر توکل و ایمان به خدا، پناه نبرد و از گام های شیطان پیروی کند، در دام شیطان گرفتار می‌شود و در کمند وسوسه‌هایش اسیر می‌گردد، چنین انسانی، فردایی نخواهد داشت و آینده‌اش تباه می‌شود.
از امام صادق (علیه السلام) سۆال شد که آیا ابلیس از فرشتگان بود فرمود نه از جن بود ولی همراه فرشتگان بود آن چنان که آنها فکر می‏کردند از جنس آنان است (به خاطر عبادت و قربش نسبت به پروردگار) ولی خدا می‏دانست که از آنها نیست هنگامی که فرمان سجده صادر شد آنچه می‏دانیم تحقق یافت پرده‏ها کنار رفت و ماهیت ابلیس آشکار گردید
3. دنیا، دار امتحان است، تمام جهان، صحنه آزمایش است، تا استعدادها شکوفا شود و آدمیان پرورش یابند، اساساً ثواب و عقاب، پاداش و کیفر انسان ها، مبتنی بر امتحان است. اگر شیطان نباشد که او را بشر دعوت و تشویق کند، امتحان وجود نخواهد داشت. (المیزان، ج 12، ص 163، سطر 18)
ما اگر به آیات نورانی قرآن دقت کنیم، می‌بینیم که هر چند خداوند به شیطان مهلت داده که به اغواگری و نیرنگ بپردازد. ولی انسان را هم در برابر او بی‌دفاع قرار نداده چرا که به او نیروی عقل و خرد بخشیده، فطرت خداجویی و عشق به تکامل را در درون جانش قرار داده و به اعمال نیکش ده برابر پاداش و برای لغزش‌هایش، یک کیفر مقرر کرده، پیامبرانی را برای هدایتش فرستاده، افزون بر اینها، فرصت طلایی توبه را در اختیارش قرار داده، تا چهره عصیان را در چشمه‌سار توبه بشوید و شایستگی وارد شدن به بهشت را بیابد.

پی نوشت ها:
[1] . کهف/50.
[2] . جن/4.
[3] . الرحمان/15.
[4] . اعراف/12.
[5] . مکارم شیرازی، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه ج12، ص467.
[6] . همان.
[7] . بقره/ 36.
[8] . ر.ک، تفسیر نمونه، همان، ج12، ص466.
[9] . طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص42.
[10] . تفسیر نمونه، همان، ج12، ص466 و ج6، ص98 و ج5، ص406.

 

پاسخ: ابلیس جن بود یا ملک

از حسین سوزنچی در یکشنبه، 15 آذر 1394، 7:07 عصر

 

درباره اینکه شیطان از جن بود یا ملائکه، شاید یک اشکال این است که ما کاملا دوشقی نگاه می کنیم: یا این یا آن. اما ظاهر برخی فرمایشات علامه این است که تا قبل از خلقت آدم، تمایز ملک از جن برقرار نبود، و با این خلقت تمایز برقرار شد. لذا مادام که خلقت آدم با عنوان خلیفه الله رخ نداده،هردو یکسان مخاطب می شوند اما وقتی رخ داد، متمایز می شوند.
شاید با این تفسیر بتوان برخی روایاتی که درباره گناه برخی ملائکه صادر شده (مثل روایت فطرس) که خود علامه به خاطر مخالفت آن با عصمت ملائکه آن را طرد کرده، قبول کرد. ظاهرا تعداد این روایات کم نیست زیرا یکبار آیت الله جوادی آملی در درس خود اینکه همه ملائکه عصمت داشته باشند ان قلتهایی می آورد و آیه لایعصون الله ما امرهم هم ظاهرش عمومیت تمام ملائکه نیست بلکه ناظر به دسته ای از ملائکه است.
والله العالم

10. جلسه دهم (شرح رساله انسان فی الدنیا)

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه بحث

از حمید سودجانی حیدری در پنج‌شنبه، 26 آذر 1394، 6:18 عصر

پاسخ: خلاصه بحث

از حسین سوزنچی در شنبه، 28 آذر 1394، 7:46 عصر

 

بسم الله الرحمن الرحیم

ضمن تشکر از جناب آقای حیدری

مطالب ایشان را مطالعه کردم و اصلاحاتی در آن انجام دادم لذا متن اصلاح شده به طور کامل تقدیم می شود.

چون یکی از دوستان فرموده بود که مطلب به صورت فایل ورد هم بیاید آن را به صورت فایل ورد هم ضمیمه کرده ام

رساله انسان فی الدنیا علامه طباطبایی

فصل 1
علامه در ابتدای این فصل تقسیم‌بندی‌ای دارند به صورت: «اعلم ان المعانی التی عندنا و هی علومنا الذهنيّة علی قسمين حقیقی و اعتباری»؛ اما بعد از این توضیح مختصری از قسم اول، کل فصل را میپردازند به اینکه اعتباریات چی هستند.

در رساله الولایه هم میفرماید ما سه مرحله برای انسان قایل هستیم مرتبه قبل از دنیا و بعد از دنیا و انسان در دنیا، و اعتباریات مال مرتبه دنیاست، واین بحث پتانسیل خوبی داره برای بحث های علوم اجتماعی، چنانکه بر همین اساس علامه در رساله الولایه میفرماید روابط مدنی و اعتبارات اجتماعی هم مختص مرتبه دنیا است.

مباحث علامه در این فصل را در قالب چند مطلب بررسی می‌کنیم: علامه مطالبش را از برخی نکات بسیار واضح شروع میکند و کم‌کم از دل آنها مطالب عمیقی را استخراج می‌کند:

1. هر موجود حقیقی خارجی، از ابتدا تا انتها وجودش یک واحد است من حین یظهر فی الوجود ثم یدیم بقائه و حیاته المختصۀ به حتی ینتهی الی البطان و العدم.

2. این وجود واحد منحل می‌شود به:
الف) امر ثابت فی نفسه کالاصل: ذات (انا)
ب) امور اُخر تدور علیه و تقوم به کالفرع و تتفرع علیه الاصل = عوارض و لواحق
پس همه عوارض بر ذات ملحق می‌شود، وهمه این عوارض و حالات که فرع بر ذات می شود ان انسان بودن ما را تشکیل میدهد و نظام کلی وجود من به وجود می آید، علامه من بودن انسان را یک واقعیت مستمر میبیند.
توجه شود کهحتی سلول های بدن واجزاء بدن، با یک نگاه افراد متمایزی هستند که هریک برای خودش حیات دارد؛ اما همه آنها با همدیگر نظام من را رقم زده‌اند و رفتن و آمدن این سلولها، من بودن ما را در طول عمر از بین نمی برد. پس این سلولها هم به نحوی عوارض ذات من هستند که لحوق به ذات پیدا کرده‌اند.
حالا آیا این لحوق به ذات به این معنا نیست که ذات ما یک واحد ایستاست و این لحوقها در خود ذات تغییری ایجاد نمی‌کند.یکی از ثمرات این بحث در بحث اتحاد عالم و معلوم مشخص میشود که آن واقعیت وجودی من (عالم) توسط لحوق این عوارض (علم) اشتداد می یابد، و این لحوق به نحو اتحاد حاصل می‌شود. البته برخی از عوارض لحظه ای هستند و از ذات جدا میشوند مثل ایستادن الان برای من، که یک وصفی است که الان هست اما برای ذات من پایدار نیست .

تبصره: علامه خیلی گذرا اشاره می‌کنند که مجموع اینها (ذات و عوارضش) نظام جزیی در موجود جزیی است و مجموع این نظام‌های جزیی، نظام کل است. این بحث خیلی جای باز کردن دارد که اصالت جامعه چگونه با همین نظام‌های جزیی رقم می‌خورد و حقیقت وجودی مستقل این نظامات جزیی، منافاتی با یک وجود حقیقی مستقل برای جامعه داشتن ندارد؛ همان گونه که تمام سلولهای بدن من برای خودشان هرکدام یک موجود زنده حساب می‌شوند، اما این به هیچ عنوان منافاتی با اینکه شخص من هم یک ذات دارد و مستقلا یک موجود حقیقی باشد ندارد.

3. موجود حقیقی (ذات) از زمان ظهور در عالم وجود، عوارضش به او ملحق می‌شود و با لحوق عوارض، استکمال پیدا می‌کند.

استکمال موجود از این جهت است که وضعیت جدید پیدا می کند و ما به آن میگوییم کامل شد در واقع استکمال آن در گرو همین لحوق عوارض به ذات است، وبه تعبیری (با توجه به حرکت جوهری، واین که موجود طبیعی حالت سکون اصلا ندارد) می‌توان گفت هر نوع تغییر استکمال است.

نکته: در اینجا یک سوال مهمی پیش می‌آید:

وقتی که انسان گناه هم انجام می دهد چون حرکتی انجام داده و حرکت حتما اشتداد دارد، آیا باز هم به کمال می رسد؟ دو گونه می‌توان پاسخ داد:

یکی اینکه بگوییم کمال وجودی، که همان اشتداد است کمال بالمعنی‌الاعم است و غیر از کمال ارزشی است (شبیه بحثی که درباره وجود عینی و ذهنی داشتیم که مقسم وجود عینی می‌شد (که می‌گفتیم وجود ذهنی هم یک وجود عینی است) اما این وجود عینی بالمعنی‌الاعم بود)

دوم اینکه اساسا وجود مساوق خیر و کمال است به همان معنای کمال ارزشی، و فعل گناه هم چون یک فعل است، اشتداد وجودی می‌آورد؛ اما مشکلش د این است که با گناه فعلیتی حاصل می‌شود که قوه و استعداد کمالات بعدی را ندارد و به تعبیری با این فعلیت جدید، انسان به بن بست می رسد؛ و ما ماموریم که سراغ چنین کمالات کوتاه و موقت، که فعلیتی ایجاد می‌کند که دیگر حامل قوه نیست، نرویم، چرا که گناه مانع فعلیت یافتن کمالات بعدی است. 

4. لحوق عوارض به ذات، ‌به اقتضای ذات نسبت به آنهاست (یعنی اگر مانعی نباشد همه عوارضش به او می‌رسید)

لحوق العوارض بالذات باقتضاء مامن الذات لها،‌ بمعنی ان الذات لو وضع وحده من غیر مانع تبعه عوارضه بارتباط معها فی الذات

5. این اقتضای ذات نسبت به عوارض در انسان،‌مقرون به علم است (ان هذا الاقتضاء من الذات لعوارضه مقرونۀ فی الانسان بالعلم)

دقت کنید: هرکار ارادی‌ای که انسان انجام می‌دهد ولو از سنخ افعال غریزی باشد، مقرون علم است؛ برخلاف جایی که غریزی محض است و اصلا ارادی شمرده نمی‌شود (مثل گردش خود) اما در غرایز متعارف، مثل خوردن، با وجود اینکه غریزی هست اما مقرون به علم است چون غریزی محض نیست، ما اینجا ادراک میکنیم ملایم و غیر ملایم را و اعتبار میکنیم برویم سراغ آن یا نه، و همین درک انسان را از حالت غریزی محض بیرون می آورد، و در واقع به خاطر غلبه اراده در تمام رفتارهای آگاهانه و نیمه‌آگاهانه انسان، خیلی از حالات غریزی انسان هم با اعتباریات زیادی آمیخته شده است.

نتیجه: استکمال انسان در لحوق عوارضش مقرون به علم است؛ بدین صورت که ملایم و غیر ملایم را با علم و ادراک تمییز می‌دهد و آنگاه اراده می‌کند: به سمت ملایم می‌رود و از ناملایم فرار می‌کند.

[مقدمه‌ای که اول بحث آورده، اینجا به عنوان بند 6 مورد استفاده قرار می‌گیرد:]

6. معانی نزد ما (صور علومنا الذهنیة) دو قسم است:

الف. حقیقی ـ مطابقی بها و معها دارد (مطابقه بهما و معما بحیث انها فی نفسها کذلک سواء انتزعنا منها تلک المعانی و تتعلقناها بها و اوقعنا علیها هذه المعانی اولا (مانند درک ما از درخت در دیوار، که من انسان دخالتی در حقیقت آن ندارم و درک آن تابع اختیار من نیست)

ب) اعتباری ـ بدون مطابق خارجی و وابسته به فرض معتبر، یعنی ذهن برای آن‌ها خارجیت وهم می‌کند، البته با استعانت از خارج: [«اعطاء‌حد الامور الخارجیه لها»:‌ نوقعها علی الامور الخارجیه بحیث لو اغمضنا و قطعنا النظر عن التعقل و التصورلم یکن لها فی الخارج تحقق و لا لها وقوع.

7. وقتی انسان ادراک ملایم و غیر ملایم کرد، صورت ذهنی‌ای به نام ضرورت یا امتناع (که آن را از ادراک ضرورت خارجی گرفته (مثلا: مِن نسبۀ شخصِهِ الی شخصه او بعض اجزاء شخصه الی شخصه) ) را قرار می‌دهد بر آن. (طبق نظر علامه، از اولین اقتضای مذکور، وجوب و از عدم آن و حالت اباء، حرمت اعتبار می‌گردد) و این اعتبار اول، مانند ماده اولی برای تمام اعتبارات بعدی است. 
مثلا رابطه ضروری بود قبلا بین خوردن و سیر شدن، پس من الان که گرسنه هستم، این رابطه را بین خودم (به عنوان گرسنه) و غذا اعتبار می‌کنم و می‌گویم باید غذا بخورم، این جا وجوب غذا خوردن را اعتبار می کنم برای خودم تا به همان حالت قبلی یعنی سیری برسم.
یک ضرورت جعل میشود و علامه معتقد است که این اعتبار مبنا وریشه همه اعتباریات است.

8. انسان بخاطر تفنن احتیاجات زندگی‌اش و موانع پیش روی برآوردن آن‌ها مضطر به زندگی اجتماعی می‌شود

الف. نیاز به تفهیم و تفهم ــ استفاده از لفظ و زبان:‌ حتی یصیر اللفظ وجودا لفظیا للمعنی لا یلتفت عند استماعه الا الی المعنی
ب. تشریک مساعی و اختصاص آنچه آماده کرده به خود ــ اعتبار ملکیت که ریشه‌اش در اختصاص است و احتیاج هر کس به آنچه در دست دیگران است، اعتبار معاملات را می‌آورد و سپس اعتبار پول را می‌آورد و اعتباریات پشت اعتباریات وضع می شود و علم اقتصاد وبنای آن برای بررسی لوازم و شرایط این اعتبار درست شده است.

و نیز اعتبار زوجیت را هم می‌توان با ملاحظاتی از همین اعتبار اختصاص شروع کرد که البته با اعتبار ملکیت تفاوت دارد و این اعتبار ریشه پیدایش خانواده می‌شود و ...

ج. میل انسان به تخصیص منافع به خود، اقتضای ظلم و تعدی را پیش می‌آورد و همین ضرر افراد را در زندگی جمعی بیشتر می‌کند، لذا اعتبار قانون مطرح می‌شود و لوازمش که کم‌کم علم حقوق را رقم می‌زند. در عین حال این قانون مجری می‌خواهد و اعتبار ریاست مطرح می‌شود و لوازم و شرایط آن علم سیاست را رقم می‌زند.

9. این اعتباریات به لحاظ کثرت احتیاجات دامنه و سیعتری می‌یابد تا در جمیع شئون کلی و جزیی انسان اجتماعی سرایت می‌کند و لذا زندگی او محفوف به معانی و همیه (که حقیقتی در خارج ندارد) گشته که انسان در زندگی خویش دائما همین معانی اعتباریه را دنبال می‌کند ولی آنچه در خارج واقع می‌گردد همان امور حقیقیه خارجیه است و البته انسان برای استکمال نیاز به معنای وهمیه دارد ولی معانی وهمیه کمک است برای استکمال محض و واقعیتی مثل در و ديوار ندارد، در واقع این وهمیات طریق هستند برای رسیدن به خدا و نباید برای ما خود این وهمیات موضوعیت داشته باشند و هدف قرار بگیرند.
علامه تعبیری دارند بدین مضمون که آنچه در خارج واقع می‌گردد امر واقعی است مثلا من با پول که اعتباری هست خانه و ماشین میخرم که حقیقی اند ولی احتمال می رود که مقصود علامه چیز بالاتری باشد و آن اینکه مثلا علاقه به چیزی اعتباری مثل پول در شخصیت من وارد میشود و جزیی از شخصیت من میشود و من میشوم انسان پول دوست، همان لحوق عوارض به ذات.

10. پس: انسان در نشئه طبیعت ،‌تعلق تام به معانی سرابی و وهمی دارد که متوسط بین ذات و کمالات لاحقه به اویند. (این معانی وهمیه (اعتبارات) واسطه بین او کمالاتش می‌شود) هی المتوسطه بین ذاته الخالیه عن الکمالات و بین الکمالات الطارئة اللاحقه بذاته.

[خلاصه فصل: تکامل از طریق لحوق عوارض به ذات است. در غیر انسان اقتضاء ذات نسبت به عوارض در جلب عوارض کافی است اما در انسان مقرون علم است و محتاج اعتبار کردن و این اعتبار است جمیع شئون زندگی او را احاطه می‌کند.]

[هدف فصل: تبیین اینکه چرا انسان اعتبار می‌کند و چگونه با این اعتبار کردن، مسیر کمالی خود را طی می‌کند و از مرتبه «قبل الدنیا» به مرتبه «بعدالدنیا» وارد می شود.]

فصل 2

علامه در این فصل آیاتی از قرآن کریم و نیز روایات را با ترتیبی خاص به هم پیوند می دهد تا به آن مطلوب برسد. در واقع خیلی از آیات و روایاتی که می‌آورد مقدمات برهانهایی است که می‌چیند بدون اینکه اشاره کند این یک برهان بود. لذا من برخی آیاتی که جنبه محوری در استدلالات ایشان را دارد به عنوان سرتیتر مطرح می‌کنم و ذیل آنها توضیح می‌دهم.

1. الذی اعطی کل شی خلقه ثم هدی، الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی:

خدا بعداز خلقت اشیاء (اتمام ذات اشیاء)، ‌برای آن‌ها تقدیری معین نموده (تفصیل خصوصیات وجودی‌شان: کل شی فصلناه تفصیلا) و سپس آن‌ها را به این خصوصیات مقدره هدایت می‌کند. این هدایت به این نحو است که اقتضاء ذاتی نسبت به کمالات وجودی شیء را در شیء قرار می‌دهد و این همان نظام حقیقی است

2. خلقنا الانسان فی احسن تقویم ... :

انسان پس از تکمیل خلقتش (احسن تقویم) [مراتب قبل الدنیا و اعطاء ظرفیت] به اسفل سافلین رد می‌شود که همان زندگی دنیایی است. (استثنای مومنین هم منقطع است زیرا فرمود لهم اجر غیر ممنون و این در دنیا غیر متحقق است) +آیات دیگر (الیه یصعد الکلم الطیب، ثم ننجی الذین اتقوا، یرفع الله الذین آمنوا، لو شئنا لرفعناه بها، و ...)
دلیل بر اینکه اینجا اسفل السافلین همین دنیاست با توجه به قراینی همچون ایه38بقره اهبطوا منهاجمیعا و یا ان منکم واردها، یا فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون
اما توضیح اینکه چگونه این استثنا الذین آمنوا منقطع است، چرا که اگر این استثنا متصل بود معنایش این بود خداوند آدمیان غیر مومن صالح را به زمین فرستاد ولی افراد با ایمان صالح را نزد خود نگاه داشت و اصلا به زمین نیامده اند، در حالیکه این تعبیر خلاف وجدان است، و مقصود این آیه این است که بعد از رد به این عالم انسان های با ایمان بازگردانده میشوند و موید این سخن آیاتی که در بالا ذکر شد از جمله یرفع الله الذین آمنوا 

3. نما الحیاۀ الدنیا لعب و لهو ... و فی الاخره عذاب شدید و مغفره:

زندگی دنیوی حقیقتش لعب (فعلی که غایتش خیالی است: اعتباریات) و لهو (‌آنچه به خود مشغول می‌سازد و مایه غفلت از غیر می‌شود: اصل قرار دادن اعتبار) است. زندگی دنیایی (= تعلق نفس به بدن و توسیط بدن در تحصیل کمالات) انسان را از هر چیزی، به خویش مشغول می‌کند. روح، خود را همان بدن می‌داند (قلمداد می‌کند) و حال و هوای او از عالم فوق (غیر عالم اجسام) منقطع می‌شود و همه عالم قبل را فراموش می‌کند و در هر چیزی دنبال مقاصد وهمیه می‌رود که اشباعش نمی‌کند. (خدا زمین را زینت [زینت: شیء جمیلی که همراه شیء دیگر می‌کنند تا آن را مطلوب کنند] کرده که مقصود انسان شود: لنبلوهم)

پس حیات دنیوی باطنش عذاب یا مغفرت و رضوان است: اگر مقصد دنیا شود ثمره‌اش هلاکت است و اگر آخرت شود سعادت: (من کان یرید حرث الدنیا ...و من اراده الاخره و سعی لها سعیها ...)

و نیز آیه دیگری که میفرماید دنیا متاع است، یعنی دنیا را دادیم که معامله کنید و به خدا برسید 

4. ولو تری اذ الظالمون فی غمرات الموت ... ولقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مره و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم ... ضل عنکم ما کنتم تزعمون

پس حیات دنیوی سرابی خیالی است (همه اعضاء وقوایش اسبابش اعتباری و وهمی است و وهمی بودنش با مرگ معلوم می‌شود) - که البته تحتش اموری حقیقی است- و هرکس تک و تنها به سمت خدا برمی‌گردد و اعضا و قوا و اسبابی که بدانها تکیه می‌کرد را رها می‌کند و می‌یابد که همگی اعتبارات وهمی‌ و فریب (غرور) بوده‌اند: فلاتغرنکم الحیوه الدنیا و لایغرنکم بالله الغرور، ما الحیاه الدنیا الا متاع الغرور، انما هذه الحیوه الدنیا متاع و ان الاخره هی دار القرار، انما مثل الحیاه الدنیا کماء ...فجعلناها حصیدا کان لم تغن بالامس
علامه میفرماید دنیا بازی است. برای درک این بازی خوب است به بازیهای بازیگران در فیلمها توجه کنیم. یک کسی در فیلم نقش رئیس را می‌گیرد؛ حالا امر بر او مشتبه شده که گویی واقعا رئیس آن افرادی است که در فیلم مرئوس او هستند. اینکه بازی (حیات دنیا) را جدی قلمداد می‌کند و آنچه جدی است (حیات آخرت، حیات حقیقی و واقعی است: ان الدار الاخره لهی الحیوان) را بازی و شوخی می‌گیرد، بیچاره می‌شود؛ و آنکه بازی را بازی گرفت و جدی را جدی، او به سعادت می‌رسد. لذا فرمود: حیات دنیا بازی و لهوی است که باطنش یا عذاب الهی است یا مغفرت و رضوان (شاید اینکه بعد مثبت را دوتا :مغفرت و رضوان] گفت اشاره باشد به تفکیک اصحاب یمین و السابقون، چنانکه عذاب هم اشاره به اصحاب الشمال است و جهنمیان یک گروه بیشتر ندارند اما بهشتیان دو گروهند)

5. علیکم انفسکم لایضرکم من ضل اذا اهتدیتم

پس هر کس از نفس خویش به غیر خویش مشغول شود گمراه و سرگردان و هلاک خواهد شد (فمن شغل نفسه بغیر نفسه تحیر فی الظلمات.) چرا که انسان حیاتی در غیر ظرف نفس و وعاء وجودی خویش ندارد. و با این روایتی هم که از حضرت امیرالمومنین آورده‌اند خیلی حرف دارد. فرمودند، روزی که علت های ظاهری کنار میرود و مشخص میشود که علت واقعی پدیده ها و در واقع همه کاره خدا بوده (در فلسفه می‌گوییم مسبب‌الاسباب، یعنی اگر اینها سبب و علتند، او اینها را سبب و علت قرار داده، نه اینکه واقعا و از خودشان سببیتی داشته باشند) وهمه چیزهایی که ما نقشی برایشان قائل می‌شدیم وهمیات بوده.

اینکه میفرماید خدای متعال دنیا، فرزند، زن، مال و ... زینت است، خیلی نکته دارد. زینت غیر از جمال است. جمال زیبایی خود شیء است؛ اما زینت را استفاده میکنند برای جذب شدن دیگران به آن چیزی که الحاق شده زینت به آن چیز. وقتی یک زن زینت استفاده می‌کند، یعنی با طلا یا با لباسهای خاص یا با لوازم آرایشی سعی می‌کند به مخاطب القا کند من این اندازه زیبا هستم. زینت را استفاده نمی‌کنند که مخاطب عاشق خود زینت شود، بلکه استفاده می‌کنند که با دیدن زینت، فرد جذب کسی شود که زینت را به خود بسته و گمان شود او زیباست. و انسان آمده در این دنیا که این را متوجه بشود وفریفته دنیا نشود. وبفهمیم که آمدیم بر سر دوراهی در دنیا، مهم این است که دنیا را حقیقت ببینیم یا پل عبوری به سمت خدا و اعتباری بدانیم.

[جمع بندی و نتیجه گیری فصل 2: پس ما در دنیا و عالم اعتبار وارد می‌شویم برای اینکه امتحان شویم که آیا می‌توانیم بفهمیم همه اینها اعتباری است و علم و قدرت فقط از آن خداست یا خیر: بر اساس آیه آخر سوره طلاق ما به این عالم (دنیا) آمدیم که بدانیم همه کاره خداست، بفهمیم که خدای متعال است که حقیقتا قادر علیم است (بقیه صفات هم به این دو برمی‌گردند) اینها هم آیاتی که بر این مضمون دلالت می‌کند و علامه نیاورده است:
اللَّهُ الَّذي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَديرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عِلْما (الطلاق : 12)

وَ هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُم‏ (الأنعام : 165)

الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً (الملك : 2)

وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا (هود/7)

و همه چیزهای اینجا اباطیلی است که از دست می رود:

ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم، لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون، فجعلناها حصیدا کان لم تغن بالامس، انا لجاعلون ما علیها صعیدا جرزا، متاع الغرور،

كَأَنَّ الصَّيْحَةَ قَدْ أَتَتْكُمْ وَ السَّاعَةَ قَدْ غَشِيَتْكُمْ وَ بَرَزْتُمْ لِفَصْلِ الْقَضَاءِ قَدْ زَاحَتْ‏ عَنْكُمُ الْأَبَاطِيلُ‏ وَ اضْمَحَلَّتْ عَنْكُمُ الْعِلَلُ وَ اسْتَحَقَّتْ‏بِكُمُ الْحَقَائِقُ وَ صَدَرَت بِكُمُ الْأُمُورُ مَصَادِرَهَا (نهج البلاغه، خطبه 157)]

جمع بندی دو فصل

روح با ظرفیتی اعظم از ملائکه آفریده می‌شود و عوالمی را طی کرده است و به عالم دنیا نازل می‌شود. در این روح، اقتضاء‌نسبت به کمالاتش قرار داده شده است در عین حال،‌حرکت کمالی انسان مقرون به علم حصولی است و از طریق اعتبار انجام می‌شود.

چون دوراهی شقاوت و سعادت دارد و نیز دنیا را زینت داده‌اند که مقصود خود بپندارد و خود را مادی بداند، پس دو مسیر این مطرح می‌شود که یکی سرابی است و دیگری حقیقی.

سه مولفه اصلی تحلیل انسان

الف) فطرت، از عالم امر بودن و نازله بودن حقیقت وی

ب) ترکیب یا بدن و ورود در عالم دنیا

ج) اختیار و امکان دوراهی و حرکت با مکانیسم اعتبار (وهمیات را: الف- حقیقت می‌پندارد ؛ ب- فقط وسیله گذر قرار می‌دهد)

 

پاسخ: خلاصه بحث

از حسین سوزنچی در یکشنبه، 13 دی 1394، 7:42 عصر

 

درباره لعب و لهو بودن دنیا چند روز پیش در مطالعه قرآن به نکته زیبایی برخوردم که به مناسبت بحث فوق در اینجا اشاره می شود:
طبق بیانات فوق، آنچه واقعا لعب و لهو است دنیاست. اگر کسی این حقیقت را فهمید که دنیا را به بازی می گیرد. اما اگر نفهمید و فریب دنیا را خورد و دنیا را جدی گرفت آنگاه دین برایش بازی می شود. جدی بودن دین و دنیا قابل جمع نیست:
به این آیات در سوره انعام توجه کنید:
قَدْ خَسِرَ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِلِقَاء اللّهِ حَتَّى إِذَا جَاءتْهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً قَالُواْ يَا حَسْرَتَنَا عَلَى مَا فَرَّطْنَا فِيهَا وَهُمْ يَحْمِلُونَ أَوْزَارَهُمْ عَلَى ظُهُورِهِمْ أَلاَ سَاء مَا يَزِرُونَ (31) وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَلَلدَّارُ الآخِرَةُ خَيْرٌ لِّلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ (32) قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللّهِ يَجْحَدُونَ (33) 

وَمَا عَلَى الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسَابِهِم مِّن شَيْءٍ وَلَـكِن ذِكْرَى لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (69) وَذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُواْ دِينَهُمْ لَعِباً وَلَهْواً وَغَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَذَكِّرْ بِهِ أَن تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمَا كَسَبَتْ لَيْسَ لَهَا مِن دُونِ اللّهِ وَلِيٌّ وَلاَ شَفِيعٌ وَإِن تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لاَّ يُؤْخَذْ مِنْهَا أُوْلَـئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُواْ بِمَا كَسَبُواْ لَهُمْ شَرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ وَعَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُواْ يَكْفُرُونَ (70) قُلْ أَنَدْعُو مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَنفَعُنَا وَلاَ يَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللّهُ كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ فِي الأَرْضِ حَيْرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ يَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدَىَ وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِينَ (71) 

10.1. نقد و پاسخ تئوری اعتباریات علامه (ره)

نقد و پاسخ تئوری اعتباریات علامه (ره)

از علی محبی انور در دوشنبه، 30 آذر 1394، 10:44 صبح

11. جلسه یازدهم (ادامه بحث اعتباریات)

خلاصه جلسه یازدهم

از علی محبی انور در پنج‌شنبه، 3 دی 1394، 6:49 عصر

پاسخ: خلاصه جلسه یازدهم

از حسین سوزنچی در شنبه، 5 دی 1394، 4:27 عصر

 

سلام علیکم
ضمن تشکر از آقای محبی انور که معلوم است بسیار برای تهیه کار زحمت کشیده اند، با این حال یک اصلاحاتی در مطلب ایشان به عمل آوردم که شاید برخی موارد مشتمل بر تحلیل جدیدتری باشد. فایل را ضمیمه کرده ام در عین حال در اینجا هم می آورم:

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه انسان قبل الدنیا: روح^[1] با ظرفیتی اعظم از ملائکه(روح) که از جنس عالم امر است آفریده می‌شود و عوالمی را طی کرده است(از عالم خلق و تدریج و ماده) و به عالم دنیا نازل می‌شود، و در دو راهی سعادت و شقاوت قرار می‌گیرد.(و لذا با آفرینشش، شیطان از ملک جدا می‌شود)

خلاصه انسان فی الدنیا: حرکت انسان از طریق لحوق عوارض به ذات است و در خصوص انسان این لحوق بواسطه ادراکاتی به نام اعتباریات انجام می‌شود.

این واسطه اعتباری، منجر به حرکت واقعی انسان می‌شود ویکی از دو سرنوشت سعادت یا شقاوت^[2]را خودش برای خود رقم می‌زند.

شرح و بسط انسان فی‌الدنیا با توجه به مقاله ادراکات اعتباری^[3]

دیدیم انسان قرار است هویت خودش را رقم بزند با اختیار اعتبارات.

مقداری با وضعیت دنیوی سایر موجودات آشنا شویم:

نکته^[4]: برای حرکت در نظام دنیا سه دستگاه داریم:

۱- دستگاه طبیعت: لحوق عوارض به ذات را تکوینا انجام می‌دهد(آثار طبیعی تکوینا مترتب می‌شود، تغذیه، رشد و تولید مثل(نمو)

۲- نفسانیات: حیوان چون الف) ساختمان وجودیش وسیعتر و نیازمندی‌هایش بیشتر است و ب)مایحتاج زندگی‌اش در دسترس او نیست، لذا نیازمند جابجایی^[5](طی مسافت) برای تحصیل مایحتاج زندگی است که این حرکت با هدایت دستگاه شعور و میل انجام می‌شود.

به موازات هر احتیاج طبیعی که محتاج وساطت امور نفسانی است، در حیوان میل(غریزه)‌ای تعبیه شده که : ۱) وجود احتیاج را به او اعلام می‌کند. ۲) او را برای رفع احتیاج مذکور حرکت می‌دهد و هدایت می کند.

[شهید مطهری دو مورد مطرح شده را به چهار مورد تجزیه می‌نمایند: به اینکه فعل ارادی حیوان مسبوق است به برخی اندیشه‌های حقیقی (به عبارتی دیگر حرکتی که حیوان انجام می‌دهد چند گونه علم دارد) که عبارتند از:

۱- معرفت به افعال خود

۲- معرفت به غایت افعال خود

۳- معرفت به ماده متعلَّق به فعل خود

۴- معرفت به کیفیت‌های دقیق افعال خود

شهید مطهری می‌فرمایند دو مورد اول که واضح است بر اساس علم حضوری است، به نظر میرسد که دو مورد سوم و چهارم هم بر اساس علم حضوری است، بعید است که حصولی باشند. در نتیجه اگر هر چهار مورد بر اساس علم حضوری باشد نیازی به ادراک اعتباری ندارد^[6].]

این دو قسمت(طبیعت و نفسانیات) در خلقت مجزا از همدیگرند و هر یک غایت مختص دارند که البته نتیجه‌شان به نفع هم تمام می‌شود. یعنی اگرچه بین احتیاجات طبیعی حیوان و تمایلات و غرایزی که منجر به صدور فعل می‌شود هماهنگی هست، اما دستگاه شعور حیوان لزوما توجهی به غایتی که طبیعت طلب می‌کند ندارد.(غایت شعوری غیر از غایت طبیعی است)

در حیوان، در افق دستگاه طبیعیات یک نیازی هست به نام نیاز نیاز طبیعی بدن برای زنده ماندن که هدفی دارد به نام تامین بدل مایتحلل^[7]؛ اما در همین حیوان در افق دستگاه نفسانیات یک نیازی هست به نام میل به گرسنگی که هدفش، سیری و لذت سیری است.

مثلا درخت یک نیازی به غذا دارد که این نیاز آن توسط ریشه از زمین تأمین می‌شود، اما حیوان غیر از اینکه این نیاز را دارد یک میلی هم دارد به نام گرسنگی؛ و نیاز بدن به بدل مایتحلل، غیر از گرسنه بودن نیست ( زیرا خیلی از اوقات انسان گرسنگی‌اش بخاطر اختلالات فیزیولوژیکی است یا اینکه حقیقتا بدن نیاز دارد اما گرسنه نمی‌شود). این گرسنگی لذت و احساس سیری را تعقیب می‌کند، احساس سیری حیطه‌ای مربوط به شعور و ادراکات انسان است غیراز رقع نیاز سلولهای بدن به بدل مایتحلل است.

شهید مطهری می‌فرماید ما دو دستگاه کاملا مجزا داریم که دارای نیازها و اهداف مجزا هستند که دستگاه خلقت کاری کرده که این دو دستگاه مجزا هر کدام به دنبال فعالیت خود می‌رود اما در مجموع نیاز یکدیگر را جبران می‌کنند، مثلا اگر حیوان میل به گرسنگی نداشته باشد به دنبال غذا نمی‌رود چون غذا خوردن زحمت و سختی دارد. این میل به سیر شدن از طریق نظام ادراکی، وی را به حرکتی وادار می‌شازد که آن نیاز طبیعی (بدل مایتحلل) را جبران می‌کند.

به عنوان مثالی دیگر، یکی از مسائل و مباحث دستگاه طبیعت درمورد موجود زنده، بقای نسل است. طبیعت نیاز دارد که این نسل باقی بماند؛ اما این هدف در حیوان و در دستگاه ادراکی‌اش امری به نام میل و غریزه جنسی را قرار داده است؛ غریزه جنسی، به‌خودی خود، به دنبال لذت و ارضای جنسی است نه بقای نسل، اما وجود این غریزه باعث می‌شود که در صورت رفع نیاز آن، نهایتا طبیعت به هدف بقای نسل هم می‌رسد. به عبارتی دیگر هیچ زوجی بخاطر بقای نسل انسان باهم ازدواج نمی‌کنند اما در عین حال ازدواج می‌کنند و نسل هم باقی می‌ماند.

۳- دستگاه اعتباریات: این دستگاه در انسان از افق میل و غریزه بالاتر آمده و این شعور به صورت مفاهیم ذهنیِ اعتباری رقم می‌خورد که به خاطر همین ذهنیت (قوه خیال)، از اتصال با عالم خارج (ادراک حسی، اتحاد حاسّ و محسوس/ ادراک عقلی: اتحاد عالم و معلوم) جدا می‌شود و پس از تصویر سازی، توان دخل و تصرف پیدا می‌کند.

مرحله اول تصویر سازی، ادراکات حقیقی است اما این ادراکات ظرفیت واسطه قرار گرفتن برای عمل را ندارد و لذا انسان از این ادراکات حقیقی، ادراک اعتباری را می‌سازد و در عالم اعتباریات غوطه‌ور می‌شود.

نکته مهم اینست که از آنجا که ادراکات اعتباری توسط قوه متخیله (متصرفه) انجام می‌شود (یعنی اساسش بر دستکاری در اداراکات حقیقی است، نه انعکاس آنها)، گاه به خاطر واسطه‌های مکررخوردن اعتباریات، منجر به ادراکات و به تبع آن تمایلاتی در انسان می‌شود که مبنای طبیعی ندارد، (یعنی اعتباریات و به‌تبع آنها، تمایلاتی پیدا می‌شود که صرفا محصول روند نادرست واسطه‌گری اعتبارات ما بوده) نظام اعتبارات ما گاهی به بیراهه می‌رود (چه در اصل احتیاج، و چه در سیر رسیدن به احتیاج) و اینجاست که مسیر سعادت و شقاوت رقم می‌خورد. مطلبی که دشواری این مسیر سعادت و شقاوت را بیشتر می‌کند این است که در مسیر سعادت انسان، تمایلات واقعی و اصیلی هم در انسان وجود دارد که مبنای طبیعی ندارد، (یعنی نماینده احتیاجات وجودی دیگری علاوه بر (و فراتر از) احتیاجات طبیعی است) و لذا اعتبارِ اعتباریات از حیث دو مسیر سعادت و شقاوت، صرفا با محک عالم طبیعت و اقتضائات طبیعت نباید سنجیده شود؛ و اینجاست که بحث ارتباط اعتباریات با واقعیات و نیز جایگاه شریعت در قوس صعود و اعتبارات مورد نیاز انسان برای این حرکت جدی می‌شود.

به بیان دیگر در مورد انسان یک افق بالاتری علاوه بر دو منظر قبلی وجود دارد به نام دستگاه اعتباریات؛ یعنی در انسان یک شعور حصولی(بررسی ذهنی) (نه شعور غریزی) وجود دارد که این بررسی ذهنی، همان دو مساله‌ای که غریزه در حیوانات و دستگاه نفسانیات آنها حل می‌کرد، قرار است حل کند: ۱- نیاز من چیست؟ ۲- راه برآوردن این احتیاج چیست؟ و این دو را با همان بررسی ذهنی که محصول نوعی مداخله قوه خیال است انجام می‌دهد.

چارچوب بحث

بر اساس مبنایی که ما اتخاذ کرده‌ایم[8]، علم حصولی در گرو «قوه تبدیل کننده علم حضوری به علم حصولی» (قوه متصرفه یا به تعبیر دیگر قوه متخیله) است،‌ یعنی علم حصولی مدیون اعمال قوه متخیله است. این قوه متخیله (متصرفه) در مواجه با شیء خارجی بعد از علم حضوری برای ماصورت می‌سازد که این صورت اعتبارا شیء خارجی است. این گونه اعتبارات در علم حصولی می‌شود ادراکات حقیقی. این همان جمله مهم علامه در اصول فلسفه است که در پاسخ شکاکیت می‌پذیرد که: «ما دائما دنبال معلوم می‌رویم اما به علم می‌رسیم» یعنی در اینجا با ذهن خودمان و به کمک این صورت ذهنی که محصول یک اقدام فعالانه و متصرفانه یکی از قوای ماست (پس اعتباراً همان شیء خارجی است نه عیناً) به حقیقت خارجی(عینی) اشاره می‌کنیم. این ادراکات، از این جهت که محصول قوه متصرفه ماست و غیر از متن واقعیت عینی است، اعتباری (اعتبار بالمعنی‌الاعم) است (اعتباراً همان شیء واقعی است نه حقیقتا) و از این زاویه که مستقیما به شیء خارجی و عینی اشاره می‌کند و بعد از این صورت‌سازی اولیه - یا به تعبیر بهتر، صورت‌برداری اولیه از شیء خارجی- هیچ تصرف دیگری در آن نشده است، اصطلاحا ادراک حقیقی (در حوزه ادراکات ذهنی و علم حصولی) نام می‌گیرد.

اما ادراکات اعتباری بالمعنی الاخص که محل بحث ماست اشاره به این نکته دارد که یک سلسله ادراکات حقیقی به این معنا (صورت سازی ذهنی به معنای اول) داشتیم، در این حال بعضی صورت سازی‌ها را باز تصرف دیگری در آن می‌کنیم که دیگر بعد از این تصرف ما اشاره مستقیم به واقع عینی موجود ندارد، بلکه یک اعتبار دیگری بر روی آن سوار می‌کنیم،‌ با این اعتبار دوم کار انجام می‌دهیم. مثلا از نسبت واقعی‌ای که بین علت و معلول هست، مفهوم و صورت ذهنی ضرورت را انتزاع کردیم (که این اولین صورت‌سازیِ قوه متصرفه است، که به هر حال، صورت غیر از متن واقعیت است) اما نسبت من و سیر شدن و نیز نسبت بین من و غذا، نسبت ضرورت نیست؛ اکنون در مقام تصرف جدید، من تصرفی می‌کنم و این نسبت ضرورت را این بار بین خودم و سیر شدن، فرض و اعتبار می‌کنم (من باید سیر شوم) تا این نسبت ضرورت محرک من برای رسیدن به وضعیت سیر شدن باشد. سپس به تبع آن، نسبت ضرورت را بین خودم و غذا خوردن فرض و اعتبار می‌کنم و آن را این گونه تعبیر می‌کنم که: «باید غذا بخورم.» چرا این نسبتی را که مابه‌ازایش مستقیم در خارج نبوده اعتبار کردم؟ چون قبلا در نسبت بین غذا خوردن و سیر شدن رابطه علّی واقعی یافته بودم؛ و الان می‌خواهم دوباره به آن وضعیت سیری برسم؛ و به خاطر تحقق این امر در واقع، نیاز به اعتبار دیگری که غذا خوردن باشد و با متعلَق اعتبار قبلی من رابطه ضروری داشت، پیدا می‌کنم. این دو مثال بود برای جایی که هم اصل احتیاج و هم مسیر رفع احتیاج با اعتبارات من حاصل می‌شد.

خلاصه اینکه: آن میل و شعوری که در حیوان به نام غریزه نام داشت و محرک غریزیِ او به سمت خوردن غذا برای سیر شدن بود، در افق انسان، از طریق نظام علم حصولی عمل می‌کند، که این نظام علم حصولی از طریق ذهن (قوه متخیله) از خارج در دو مرحله تصویرسازی می‌کند: یک تصویرسازی، تصویرسازی اصیل و اولی و عمدتا انفعالی است که صورت و تصویری از متن واقع را صرفا بر اساس آنچه واقع به او می‌دهد در ذهن می‌سازد (از علم حضوری به علم حصولی)، که به آن ادراکات حقیقی می‌گوییم. یک تصویر سازی هم وجود دارد که با دخل وتصرف کاملا آگاهانه نفس است و تصرفی در تصویرهای موجود در ذهن (که قبلا به عنوان ادراک حقیقی وارد ذهن شده) می‌کند و مثلا نسبت ضرورت را بین دو چیزی که نسبت واقعی آنها ضرورت نبود، فرض می‌کند، که این همان اعتباریاتی است که علامه مورد بحث قرار دادند.

نکته‌ای که به لحاظ معرفت‌شناختی مهم است (و زاویه طرح بحث ادراکات اعتباری در کتاب اصول فلسفه، همین زاویه است) این است که ذهن، با اینکه مواد اصلی‌ای که می‌خواهد روی آنها کار کند همگی از جنس ادراکات حقیقی است، اما دو گونه کار روی آنها انجام می‌دهد: یکبار با آن مواد می‌خواهد اطلاعات جدیدی درباره متن واقع پیدا کند که در اینجا صرفا بر اساس ضوابط منطقی و برهانی باید حرکت کند و زایش انجام دهد که محصول آن می‌شود علوم حقیقی، که علوم حقیقی به یک معنا^[9] اعتباری هستند. اما یکبار از ادراکات حقیقی، ادراکات اعتباری می‌سازیم (به معنای دوم) یعنی دخل و تصرفی می‌کنیم که این گام حرکت از حقیقی به اعتباری بر اساس گامهای منطقی نیست بلکه بر اساس نیازها و حاجات است؛ و لذا مهمترین ضابطه برای ادراکات اعتباری لغویت و عدم لغویت (حکیمانه بودن) است، نه مطابق با واقع بودن؛ یعنی آیا چنین اعتباری نیازی از مارا رفع می‌کند یانه؟

اما مطلب مهمی که در اینجا وجود دارد و ظاهر کلام علامه به گونه‌ای است که ممکن است کسی از آن برداشت نسبیت بکند، این است که آیا حالا که حرکت از ادراک حقیقی به ادراک اعتباری بر اساس یک تصرف و جعل است، آیا کل اعتباریات جعلی و بی‌ضابطه است یا بر حرکت در فضای اعتباریات هم منطقی حاکم است؟ به نظر می‌رسد برخلاف ظاهر فرمایش علامه، بعد از اینکه من متناسب با نیازم یک اعتباری را جعل کردم، بر حرکات بعدی من یک منطقی حکمفرماست و همین فرق مهم علوم اعتباری با اموری همچون داستان‌سرایی، قصه و رمان، خیال پردازی وشعر می‌شود. یعنی آن فرمایش علامه که اعتبار کردن را به شعر تشبیه می‌کرد در مورد گام اول اعتباریات صادق است، این گام اول کاملا حرکت شعری است، اما ادامه و گام‌های بعدی است که معلوم می‌کند که این اعتباریات فقط شعر است یا علم هم ‌می‌تواند باشد؟

در حوزه علوم سنتی ما، دو حوزه مهم اعتباریات‌^[10] وجود دارد:۱- اخلاق ۲- فقه. اکنون، آیا اینکه علامه می‌گویند در اعتباریات برهان راه ندارد منظورشان اینست که اخلاق و فقه، شعر هستند؟ خیر، یعنی آنچه از استدلال علامه برمی‌آید این است که این گام اول حرکت برهانی نیست؛ اما بعید است ایشان ملتزم به این حرف شوند که در سیر درون خود اعتبارات، هیچ فضای برهانی و منطقی‌ای وجود ندارد. باید گفت در اعتباریات هم برهان وجود دارد، اما به اقتضای خودش. مثلا اینکه اجتماع نقیضین، اجتماع ضدین محال است، در حوزه حقایق روشن است. اما در حوزه اعتباریات، یک نگاه این است که اینها محال نیست (می‌می‌توانم در آن واحد دو اعتبار نقیض هم صادر کنم: بگویم فردا ساعت 10 باید اینجا باشید، و فردا ساعت 10 نباید کسی اینجا باشد. صدور چنین اعتباری محال نیست، (شاهدش هم بسیاری از احکام و قوانینی که در کشور تصویب می‌شود!) اما خلاف حکمت هست و چون خلاف حکمت است مستلزم لغویت است و از این جهت چنین نظام اعتباری‌ای پذیرفته نمی‌شود. پس اگرچه به لحاظ منطقی می‌توان اجتماع نقیضین را اعتبار کرد اما در نهایت پس از آنکه را به عقلا عرضه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که اعتبار ما لغو بوده است و اگر ضابطه حکمت را جدی بگیریم (که فرق علوم اعتباری و شعر دقیقا در همین است) همین قواعد بدیهی فلسفی می‌توانند این بار با هویتی جدید، کارکردهای منطقی خود را در حوزه اعتباریات ایفا کنند.

نکته1: در حوزه انسان، گاه خود اعتباریات نیاز جدید ایجاد می‌کند، بدین معنا که مکانیزم معقول و منطقی این بود که نیازی داشته باشیم که این اعتبار رفع نیاز بکند، بعد ما بخاطر اعتبار کردنمان متوجه شدیم که با این یک اعتبار کارمان راه نمی‌افتد لذا اعتبار دوم، سوم و ... را ایجاد کردیم. آنقدر این اعتبارات در فضای رفع نیاز ما جدی شد که کم کم با خود این اعتبارات جدید به عنوان یک نیاز واقعی برخورد می‌کنیم و همینجاست که مساله «دنیا» و دوراهی سعادت و شقاوت جدی می‌شود.

در گامهای اول خیلی واضح است، مثلا برای رفع نیاز تشنگی می‌دانیم که از طریق آب خوردن است^[11]. اما برای آب خوردن، ابتدا باید آب داشته باشم و اعتبار مالکیت و بعد معامله و بعد پول و ... . وقتی که این سلسله جلو رفت و آن اعتبارات در زندگی دائما با آن نیازها پیوند می‌خورد، کم‌کم تمایلاتی نسبت به خود متعلَّق اعتباری در ما ایجاد می‌شود، یعنی به‌اندازه‌ای نسبت بین این متعلَق و متعلَق قبلی زیاد شد کم‌کم چنین امر بر انسان مشتبه می‌شود که رابطه‌ای ضروری بین اینها برقرار است و بلکه اساسا این اعتبار اخیر است که واقعا همه‌کاره است و از اینجاست که کم‌کم احتیاجات کاذب ایجاد می‌شود و بحث سعادت و شقاوت هم همین است که انسان احتیاجات واقعی را از کاذب تمییز بدهد.

به نظر می‌رسد تئوری ساخت اجتماعی واقعیت، کل مکانیزم احتیاجات را از سنخ احتیاجات کاذب به همین معنا که بیان شد می‌داند.

نکته2: در عالم یک افق احتیاج و برآوردن احتیاج وجود دارد که اینها ادامه همان دستگاه نفسانیات است، اما نکته اینجاست که ما با روح در این عالم وارد شده‌ایم و می‌خواهیم به هدف روح برسیم، تمام مطالبی که گفته شد در حوزه تحلیل کارکرد اعتباریات انسان در قبال کارکرد غریزه در حیوان بود، یعنی افق اشباع نیازهای غریزی ما که البته چون انسان هستیم، آنها را نه با غریزه، بلکه با اعتباریات رفع می‌کنیم؛ و قبول کردیم که همین اعتباریات با پیچیده شدن ممکن است مارا در تمایلات کاذب بیاندازد. اما اگر کسی به همین میزان از بحث بسنده کند، تحلیلش از خوب وبد انسان تحلیل آقای روسو می‌شود که تنها عامل مخرب انسان را جامعه می‌دانست و فریاد بازگشت به طبیعت را سرمی‌داد.

اما در بحث انسان قبل الدنیا مطرح شد که روح با ظرفیتی عظیم وارد دنیا می‌شود و لذا افق انسان، فقط افق ادامه حیوان (غرایز) نیست، بلکه افقی بسیار برتر دارد که البته حرکت به سمت همان افق را هم می‌خواهد با ماکانیزم اعتباریات انجام دهد. اینجاست که اگر حقیقت انسان صرفا داروینی ندانیم و قوس نزول را در ورود انسان در دنیا جدی بگیریم، علاوه بر اشباع غرایز، حرکت در قوس شعود هم جدی می‌شود و اینجاست که ضرورت شریعت الهی برای انسان خیلی جدی می‌شود. پایان این حرکت برای روح اینست که واقعا در اعتباریات غوطه‌ور بود و بفهمد همه کاره اوست(عبودیت). بنابراین یک دسته اعتباریات هم وجود دارند که جایگاهی اصیل‌تر از اعتبارات مبتنی بر طبیعت دارند و قرار است انسان را به افق قوس صعود برگردانند و اگر مساله قوس صعود جدی گرفته شود و عالم منحصر در دنیا نشود، ضرورت راهنمایی شارع به اعتباریاتی که موصل ما با مقصود فوق هستند خیلی جدی‌تر خواهد شد.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين

---

[1] در این روح، اقتضاء‌نسبت به کمالاتش قرار داده شده است در عین حال،‌حرکت کمالی انسان مقرون به علم حصولی است و از طریق اعتبار انجام می‌شود.

چون دوراهی شقاوت و سعادت دارد و نیز دنیا را زینت داده‌اند که مقصود خود بپندارد و خود را مادی بداند، پس دو مسیر این مطرح می‌شود که یکی سرابی است و دیگری حقیقی.

[2] سعادت: درک اعتباری بودن اعتبار و متاع قرار دادن دنیا [اعتبار را در حد اعتبار(لعب) و وسیله‌ای برای حرکت(متاع) نه به عنوان حرکت اصیل و غایت]، شقاوت: واقفی قلمداد کردن اعتباریات و غایت قرار دادن دنیا(اعتبار را حقیقت و غایت قلمداد می‌کند.)

[3] در این جلسه برای باز شدن بیشتر مباحث علامه طباطبایی در حوزه بحث انسان فی الدنیا از توضیحاتی که شهید مطهری در پاورقی های مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم داده بودند استفاده شد با ذکر این تذکر که رویکرد و نحوه ورود علامه در بحث اعتباریات در این مقاله، معرفت شناختی است اما رویکرد و نحوه پرداختن علامه به بحث اعتباریات در مقاله انسان فی الدنیا، رویکردی انسان شناختی است و البته در توضیح اینجا هم فقط آن نکات انسان شناختی ای که شهید مطهری در شرح نظریه اعتباریات علامه آورده بود، بحث شد.

علامه و شهید مطهری در مقابل مارکسیست‌ها که ادعای تکثر گرایی به معنای نسبی گرایی می‌کردند (که همه باورها و موضع گیریهای افراد وابسته به جایگاه طبقاتی آنهاست) بعد از اینکه ادراکات حقیقی را بحث کردند می‌خواهند تبیین کنند که این سخن مارکسیستها بهره‌ای از حقیقت دارد اما مشکلشان آنجاست که ادراکات اعتباری را با ادراکات حقیقی خلط می‌کنند. بنابر این حرفهای آنها فقط در حوزه اعتباریات درست است.

علامه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم صفحه ۱۷۴عنوان می‌کنند که: ما در نگاه نخستین پدیده‌های جهان را به دو قسم مختلف موجودات زنده (دارای شعور) و موجودات غیر زنده تقسیم می‌کنیم در ادامه شهید مطهری با استفاده از همین مطلب علامه کمی مسیر بحث را تغییر می‌دهد که در متن ملاحظه می فرمایید. با این توضیح که استاد سوزنچی این مطلب شهید مطهری را قبول دارند.

[4] شهید مطهری در بحث لحوق عوارض به ذات ابتدائا دستگاه طبیعت را شرح داده بعد از آن یک مرتبه بالاتر رفته و دستگاه نفسانیت و نسبت این‌دو را یکدیگر شرح داده و نهایتا وارد بحث اعتباریات می‌شود. این فرایند ما را در فهم بهتر بیان علامه یاری می‌نماید.

[5] در بحث زیست شناسی محل اصلی بحث و نزاع درباره مرز جدایی حیوان و نبات، جابجایی است.

[6] علامه می‌گوید حیوان برای اینکه کارش را انجام بدهد اعتبار می‌کند، شهید مطهری می‌خواهد بگوید که من نمی‌توانم این اعتبار را قبول کنم، زیرا اصل در اعتبار کردن، براوردن نیاز و احتیاج است، و در احتیاج که حیوان اعتبار نمی‌کند، بلکه کاملا غریزی است.

غریزه محصول یک الهام غیبی است یا اینکه اساسا خودش یک اقدام حضوری محض است

[7] آنچه از غذا که هضم شود و جانشین مافات گردد تغذیه سلولی

[8] . این نوع تقریر مساله، مبتنی بر تصویر خاصی از نقش و کارکرد قوه خیال است که ظاهرا در ادبیات عمومی فلسفه چنین بحث نمی‌شود. توضیح مطلب این است که:

در مباحث عام فلسفه مساله به نحوی مطرح می‌شود که گویی سه نوع ادراک حضوری و به ازای آنها سه نوع تصور ذهنی (ادراک حصولی) داریم: (1) ادراک حسی/صورت حسی، (2) ادراک خیالی / صورت خیالی، (3) ادراک عقلی/ صورت عقلی. اما به نظر می‌رسد با یک نگاه دقیق، بتوان گفت که در ادراکات عمومی از واقع (فعلا با عالم مثال منفصل کاری ندارم، که آن بحث اقتضائات خود را می‌طلبد) آن واقعیت عینی‌ای که ادراک اصل آن به نحو حضوری است همگی یا در افق واقعیت حسی و مادی است، یا در افق واقعیت مجرد و عقلی؛ و کار قوه متصرفه (متخیله) این است که این دو ادراک را به ادرک حصولی تبدیل کند و صروتی را ما به ازای آن متن واقعیتی که بحو حضوری یافته‌ایم بگذارد. یعنی مادام که اندام حسی فعالیتش را انجام می‌دهد، چشم مادامی که چیزی را می‌بیند دارای ادراک حسی است و به واسطه اتصالی که این آلت بین نفس و شیء خارجی برقرار می‌کند، نفس علم حضوری به مُدرَک حسی پیدا می‌کند، اما بلافاصله قوه متصرفه (متخیله) نیز وارد کار می‌شود و از این واقعیت مشهود حضوری، یک صورت و تصویر ذهنی حصولی می‌سازد، که به آن صورت خیالی می‌گوییم. از نظر حقیر، در واقع، آنچه به عنوان صورت حسی مطرح می‌شود، چیزی نیست جز همین صورت خیالی، که فقط وقتی ارتباط اندام حسی قطع شد و مثلا صورت را برگرداند، چون دیگر آن ادراک حسی حضوری در کار نیست همه به صورت خیالی بودن این صورت ذهنی اذعان می‌کنند؛ (که عرض حقیر این است که همانجا که صورت‌برداری شد، کار قوه متخیله انجام شد و دیگر ارتباط اندام حسی باشد یا نباشد در این ذات این صورت برداشته شده تاثیری ندارد؛ بله، مادام که ارتباط اندام حسی برقرار است، هرگونه تصرف اضافی‌ای که توسط قوه متصرفه (متخیله) بخواهد انجام شود، مرتب به خاطر آن ارتباط حضوری تصحیح می‌شود و گویی توان جولان و فعالیت تصرفی قوه متصرفه کمتر است).

از نظر حقیر، عین همین مطلب در افق ادراک عقلی رخ می‌دهد. یعنی ابتدا با اتحاد عاقل و معقول (که یک اتحاد وجودی است و لذا محصول مستقیمش علم حضوری عاقل به معقول است) ادراک حضوری‌ای برای نفس حاصل می‌شود، اما دوباره قوه متصرفه (متخیله) وارد می‌شود و از این امر مدرَک به ادراک حضوری، تصویربرداری‌ای برای نگهداشتن در خزانه ذهن انجام می‌دهد پس در اینجا نیز، صورت عقلی که گفته می‌شود (به عنوان صورت ذهنی حصولی) همان محصول قوه مخیله است که این بار کار تصویر سازی و تبدیل علم حضوری به حصولی را در مورد متعلَق ادراک عقلی انجام داده است.

فضای رایج فلسفه مشاء این بوده که ابتدا صورت حسی را می‌سازیم سپس صورت خیالی و سپس صورت عقلی ساخته می‌شود. اما به نظر حقیر با توجه به برخی مبانی ملاصدرا، این تصویر از ادراک حصولی قابل دفاع نیست؛ زیرا

اولا ملاصدرا، ادراک معقول و بلکه ادراک محسوس را مبتنی بر اتحاد عاقل و معقول می‌داند یعنی وقوع هر ادراک حسی یا عقلی در گام اول، فقط به طریق اتحاد بین مدرِک و مدرَک و به نحو اتحاد حضوری است. نفس در مرتبه حس (یعنی با کمک آلت حسی) با امر محسوس عینی متحد می‌گردد و در مقام عقل با واقعیت عینی معقول متحد می‌گردد. این بحث در حوزه اتحاد عاقل و معقول واضحتر است زیرا در آنجا خود واقعیت مجرد، معقول است؛ و لذا تصریح می‌کند که قیام صورت عقلی [که کلمه «صورت» به نظر می‌رسد بر ممشای قوم بیان شده] قیام حلولی است به عبارتی با متن امر معقول متحد می‌شویم بنابراین در این مقام صورت ذهنی عقلی‌ای نداریم. اگر هم درباره حس در برخی مواقع تعبیر می‌کنند قیامش صدوری است اینجا کاملا ناظر به صورت حسی است نه واقعیت عینی محسوس، وگرنه برای پیدا شدن این صورت در ذهن، ابتدا باید یک اتحاد و اتصال عینی وجودی با خودِ شیء محسوس حاصل شود و آنگاه از این شیء محسوس صورت می‌گیریم به نحوی که وقتی اندام حسی قطع می‌شود همین صورت می‌ماند. پس لازمه این دو کلام این است که چه در حوزه محسوس و چه در حوزه معقول، یک اتحادی ابتدا باشد و سپس یک کار صورت گرفتن باشد که این کار صورت گرفتن همان کار قوه متخیله است در هر دو موطن محسوس و معقول. (البته درباره خیال دو بحث است. این مقدار از بحث در فلسفه مشاء تمام است اما بعد از فلسفه اشراق، عالم خیال منفصل هم مطرح شد و علی‌القاعده در این مدل فلسفی بود که به نظر می‌رسد بین «قوه خیال» و «قوه متخیله» تمایزی مطرح شد: گویی قوه خیال همانند قوه حس و قوه عقل (اگر اصلا در فضای صدرایی تعبیر قوه در این دو مورد روا باشد) کارش اتصال حضوری با معلوم برقرار کردن است و لذا منفعل محض است در قبال واقع، اما قوه متخیله همان است که متصرفه و فعال است و البته بستر اصلی فعالیتش چون در حوزه ذهن است و ذهن عالم علم حصولی و صور ذهنی است و صور ذهنی بشدت از جنس صور خیالی (خیال متصل) است لذا این دو با هم خلط شده است. پس بر این مبنا، صور خیالیه لزوما جزییه نیستند، بلکه مطلق صور در ذهن محصول قوه متخیله (متصرفه) است.

ثانیا شاهد مهمی که بر این نوع تفسیر از ادراکات می‌توان اقامه کرد تعبیر علامه طباطبایی و شهید مطهری در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم است که در مقاله پنجم (که محل بحثش پیدایش کثرت در ادراکات حقیقی معقول) است مکرر در متن از تعبیر « قوه تبدیل کنند علم حضوری به حصولی » استفاده می‌شود و شهید مطهری در پاورقی مکرر آن را همان قوه متخیله می‌گیرد. پس صورت‌گیری کار یک قوه است. بلی برخی اوقات صورت جزئی می‌گیریم یعنی به کمک حس، گاهی اوقات به کمک عقل صورت کلی می‌گیریم، اما هر کار که می‌کنیم صورت گیری یک چیز است و حس و عقل یک چیز دیگر که اتحاد برقرار می‌کند.

[9] چون علم حصولی اساسا در فضای ادراک ذهنی است، پس انطباقش با متن واقع به اعتبار ماست (بحث اعتبار علم در حوزه اعتباریات علامه ظاهرا باید ناظر به این باشد) اما به این معنا که این علوم هر کدام از متن واقع گزارش می‌دهد و آنجا هم که با یک حرکت منطقی بدست آمده چون مبدا این حرکت تکیه بر علم حضوری داشته، محصول این حرکت هم حتما مابه‌ازایی در متن واقع دارد (و لذا همین محصول هم منطقا می‌تواند علم حضوری‌ای به ازای خود داشته باشد به نحوی که شحصی بتواند مستقیما از آن علم حضوری به این علم حصولی برسد.) حالا اگر کسی حضورا درک کرده باشد، از همان ابتدا علم حضوری دارد؛ و اگر شخصی با کنار هم قرار دادن منطقیِ بدیهیاتی - که به آن متعلَقِ آن بدیهیات، علم حضوری به آنها داشته - به تصویری (علم حصولی) از متن واقع می‌رسد. به نظر می‌رسد فرق فلسفه و عرفان هم همین است.

[10] به معنای محل بحث ما، بایدی که می‌خواهیم محقق کنیم، بایدی که می‌خواهیم واسطه فعل قرار دهیم. در جلسه قبل مطرح شد که بایدی که بین من و عملم وجود دارد آن باید یعنی اولین اعتبار ماست.

[11] کسی که موحد باشد در اینجا هم می‌فهمد که «اینکه آب رافع عطش است، اعتباری است(وَ الَّذي هُوَ يُطْعِمُني‏ وَ يَسْقينِ) اما فعلا برای سهولت بحث این را حقیقی قلمداد می‌کنیم.

11.1. اعتباریات علامه طباطبائی»مبنای طرحی فلسفی برای فرهنگ/ نقدی بر اندیشة متفکرانی چون "ویکو"، "روسو" و "هردر"

اعتباریات علامه طباطبائی»مبنای طرحی فلسفی برای فرهنگ/ نقدی بر اندیشة متفکرانی چون "ویکو"، "روسو" و "هردر"

از علی محبی انور در جمعه، 4 دی 1394، 4:37 عصر

چکیده

«ادراکات اعتباری» علامه‌طباطبائی در مسیر بحثی معرفت‌شناسی به اندیشه درمی‌آید، اما موضوع ادراکات اعتباری را نباید به قلمرو معرفت‌شناسی محدود کرد. به‌نظر می‌رسد که علامه‌طباطبائی این بحث را در پیِ درکی نو از انسان و جهان و با تنفس در فضای فکری عالم معاصر مطرح کرده‌اند. برای کشف چنین دریافتی باید به‌جای تمرکز ذهن بر ادراکات اعتباری، به قلمرو «اعتباریات» توجه کرد. اگر مقالة ششم کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم را با توجه به سیر افکاری که در غرب شروع شده و به تأملات فلسفی دربارة «فرهنگ» منجر شده، مطالعه کنیم، درستی این برداشت آشکارتر می‌شود. اگر به زمینة پیدایش اندیشة متفکرانی چون "ویکو"، "روسو" و "هردر" دربارة تمدن و فرهنگ توجه کنیم و نحوة تقّرب این متفکران به حوزة فرهنگ را دنبال کنیم، آنگاه بهتر می‌توان به سبب تقّرب علامه‌طباطبائی به پرسش‌هایی که ادراکات اعتباری پاسخی برای آنهاست، پی برد. اگر با این شیوه، نظریه ادراکات اعتباری را قرائت کنیم و به شباهت‌های دریافت‌ها و در عین‌حال زمینه‌های تاریخیِ متفاوت توجه داشته باشیم، امکان آغاز گفتگویی جدید در مورد «فرهنگ و مقومات آن»، بین تفکر اسلامی و تفکرات برخاسته از فرهنگ اروپایی فراهم می‌شود. برداشت اصلی این مقاله آن است که بحث اعتباریات با توجه به لوازم و نتایج آن، می‌تواند به‌عنوان نظریه‌ای بدیل در کنار سایر نظریات فلسفیِ دربارة فرهنگ مطرح شود. به بیان دیگر نظریة اعتباریات علامه می‌تواند مبنایی برای پاسخ به پرسش‌های به اندیشه درآمده در حوزة «فلسفه فرهنگ» باشد.

کلیدواژگان

علامه طباطبائی؛ ادراکات اعتباری؛ اعتباریات؛ فرهنگ؛ فلسفة فرهنگ 

عنوان مقاله

Allameh Tabataba’i’s Contingents: A Basis for a Philosophical Design for Culture

چکیده

Allameh Tabataba’i’s ‘contingent perception’ comes to thought in the subject of epistemology, though contingent perception should not be limited to this field. It appears that Allameh Tabataba’i has proposed this discussion with a novel perception of humankind and the world and by his presence in the mindset of the modern world. To discover such a perception, one must pay attention to the ‘realm’ of Contingents instead of focusing the mind on contingent perceptions. If we study the sixth article in the book The Principles of Philosophy and the Method of Realism with a consideration toward the thought pattern in the West that has led to philosophical reflections about ‘culture’, the correctness of this understanding is revealed. If we consider the emersion context for the mindset of intellectuals such as Rousseau, Vico and Herder about civilization and culture and follow the approach of these scholars to the field of culture, we can then understand the approach of Allameh Tabataba’i to questions which have been addressed by contingent perceptions. If we read the contingent perceptions theory with this method, and pay attention to the similarities in perceptions and different historical contexts, an opportunity for beginning a new dialogue about ‘culture and its elements’ between Islamic school of thought and those which have generated from European culture. The understanding of this article is that the subject of Contingents, considering its instruments and results, can be proposed as a substitute theory alongside other philosophical theories regarding culture. In other words, Allameh’s theory of Contingents can act as basis for answering questions about in the field of ‘the philosophy of culture’.

کلیدواژگان

Allameh Tabataba’i, contingent perceptions, Contingents, Culture, philosophy of culture

12. جلسه دوازدهم (شرح رساله انسان بعد الدنیا)

پاسخ: خلاصه جلسه دوازدهم

از حسین سوزنچی در یکشنبه، 13 دی 1394، 1:00 عصر

بحث علامه بر اساس تقریبا سیر مواقف قیامت مطرح شده که ما متناسب با نیاز خود سیر بحث را تغییر می‌دهیم و بحث را در سه محور (حقیقت وضعیت بعد الدنیا، عمل دنیوی انسان در بعد الدنیا، و حقیقت ارتباطات دنیوی انسان در بعد الدنیامطرح می‌کنیم که بحث در این جلسه تا اواسط محور دوم پیش رفت و فصل «جزاء» از این محور به اضافه فصول: «شهداء، شفاعت و اعراف» از محور آخر باقی ماند.

واقعیت و حقیقت وضعیت بعد الدنیا[1]

۱- موت و أجل

- هر موجود ارضی و سماوی وجودش محدود به أجلی[2] است، «ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى وَ الَّذينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ»

- أجل مسمای هر موجودی نزد پروردگار است (وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَه) که تغییر‌بردار نیست(پس از سنخ عالم امر است)، که به وسیله آن اجل زمانی دنیوی محقق می‌شود.

- در آیه وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَه منظور از عنده یعنی عندالله؛ و چون فرموده: «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ» مقام عندالله یعنی عالم أمر، آنجایی که دیگر در آن تغییری نیست. بنابر این این أجل مسمی محدودیت شیء است در عالم أمر، که تغییربردار نیست؛ لذا اجل مسمی را اجل لایتغیر دانسته‌اند که اجل عادی دنیوی ذیل آن قرار می‌گیرد.

- این أجل همان رجوع إلی الله است و وقتی انسان به این حد أجل یعنی (همان مرگ) برسد، به لقاء‌الله می‌رسد: «مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليمُ»

 حقیقت موت

این أجل که رجوع و خروج از نشأه دنیا و ورود در نشأه آخرت است، همان «مرگ» است. [این مرگ از سنخ نیستی و بطلان و فنا نیست بلکه حقیقت مرگ یک حقیقت اقدامی و ایجادی است (الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُور) بلکه انتقال و ظهور حقیقت در مرتبه بالاتر است وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحيدُ]

(روایت: انسان از دو شأن دنیا و آخرت خلق شده است:

۱) زمانیکه این دو شأن با یکدیگر جمع می‌شوند= حیاته فی الارض (نزول شأن سماوی به دنیا)

۲) زمانیکه این دو شأن از هم جدا می‌شوند(تفرقه بین دو شأن)= مرگ(بازگشت شأن سماوی به سماء)[3]

پس وقتی در ادبیات عادی می‌گوییم حیات و مرگ، حیات را ناظر به وضعیت زمینی خود (که درواقع دوشان جمع‌اند) در نظر می‌گیریم و مرگ را ناظر به وضعیت سماوی خود (که از وضعیت زمینی جدا شده است)

- موت، توفی(دریافت به‌تمامه) است و این وصف روح است که جسد را می‌گذارد و می‌رود (اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها * وَ هُوَ الَّذي يَتَوَفَّاكُم)[4]، پس آنچه از انسان، کامل باقی مانده و وارد نشأه دیگر می‌شود روح و نفس اوست. که این روح در قوس صعودی است، به تعبیر دیگر، عنصر حرکت‌کننده در سیر همیشگی انسان به سمت خدا، (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى‏ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيهِ) روح است = لذا می‌توان با توجه به این دیدگاه گفت که کل زندگی زمینی انسان، لبث[5] است، قالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنينَ.

- خداوند توفی را به خود، به ملک الموت، و به ملائکه (تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا) نسبت داده است: همه مراتب یک حقیقت است، متناسب با سطح درکی که متوفی دارد.

- اگر توفی نسبت به روح است نه نسبت به بدن، پس از باطن نفس انجام می‌شود، نه از خارج یا از بدن، «وَ أُخِذُوا مِنْ مَكانٍ قَريبٍ» //  «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لا تُبْصِرُونَ» //  «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريد» (حقیقت موت یک مرتبه است از نشان دادن انسان به خودش، ما خودمان را با این بدن اشتباه گرفتیم، این بدن یک ابزاری بیش نبود، در موت خود من را به من نشان می‌دهند نه اینکه آنرا از بدن بگیرند؛ لذا توفی از درون خود من است)

- اگر حقیقت انسان باطل نمی‌شود اما جسم او رها و در وجودش هیچکاره می‌شود بنابراین اولین چیزی که با مرگ آشکار می‌شود بطلان مافی‌الدنیا و سراب شدن غایات و اعمال آن با تقطع اسباب است. «وَ لَوْ تَرى‏ إِذِ الظَّالِمُونَ في‏ غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْديهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُون»‏ ملائکه آغوش باز کردند و به انسان می‌گویند «أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ» جانتان را بیرون بیاورید، خودتان خودتان را بیرون بیاورید. (موید دیگر بر اینکه توفی از درون است، نه از بیرون)

نکته مهم: گذاشتن ما فی الدنیا در دنیا

با توجه به این آیه «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى‏ كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ»: انسان در دنیا با دو أمر ارتباط دارد که بطلان و هیچکاره بودن هر دو در آخرت معلوم می‌شود و همه مشکلات آخرتی هم فهم همین است:

۱- آنچه ملک خود حساب می‌کرد و زینت خود می‌دانست ویا وسیله برای رسیدن به اهداف خود قلمداد می‌کرد «تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ» همه آنها را رها کرد. نه فقط پول و زن و بچه و ...، بلکه حتی دست و پا و چشم و گوش و... همه اینها به ما واگذار شده، واقعا دیدن نیازمند چشم نیست (چنانکه قبل از مرگ هم در خواب با چشم بسته اموری را می‌بینیم)، شنیدن نیازمند گوش نیست، اینها ابزارهایی موقت بود که فعلا بنای دنیا بر این بود که با این ابزارها کار کنیم، اما نه اینکه قوام این کارها به این ابزارها باشد. ما با اینها بقدری انس می‌گیریم که این ابزار را جزئی از وجود خود می‌کنیم و وقتی آن را می‌خواهند بگیرند گویی جانمان را می‌گیرند و این است که مرگ دردناک می‌شود.

۲- آنچه شفیع خود حساب می‌کرد (با شراکت او به اهدافش می‌رسید): «ما نَرى‏ مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ الَّذينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فيكُمْ شُرَكاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» شفیع یعنی چیزی که انسان با او جفت می‌شود تا به هدفش برسد  و این هدف است که هویت ما را رقم می‌زند (به هر سمتی می‌رویم هویت ما همان می‌شود) و چون گمان میکند که اگر او نباشد انسان به هدفش (در واقع: به واقعیت نهایی خودش) نمی‌رسد پس آن شفیع را شریک خدا در تحقق و به فعلیت رسیدن وجود خود قلمداد کرده است: لذا آیه می‌فرماید: آن شفیع‌هایی که گمان می‌کردید که آنها در شما شریکند، گم شد.

پس در دنیا ما برای رسیدن به اهدافمان روی دو چیز حساب می‌کنیم: یکی ابزارهایی که خیال می‌کنیم کاملا تحت اراده ما و جزئی از وجود ماست، دوم کسانی که آنها را ذیل خودمان نمی‌بینیم، بلکه آنها را در کنار و البته متمایز از خود (شفیع: جفت خود، نه ذیل خود) برای رسیدن به هدفمان ضروری می‌دانیم به نحوی که بدون مشارکت آنها، به اهدافمان نمی‌رسیم. خدا می‌فرماید ما شما را تنها می‌آوریم و هر دوی اینها را گم می‌کنید؛ اینها مال مرتبه دنیا بود و ما فی‌الدنیا در دنیا می‌ماند و انسان حیاتی شروع می کند فاقد جمیع ما فی الدنیا، لذا از امیرالمومنین (ع) روایت داریم که مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِيَامَتُه‏، مرگ، قیامت صغری است.

یکسره شدن مسیر

- بخاطر جدا شدن از بدن(ماده، هیولا، استعداد)، انسان اختیار ( تَقَوّی علی کلا الطرفین الفعل و الترک) را از دست می‌دهد ï موضوع تکلیف مرتفع می‌شود ï انسان در یکی از دو مسیر سعادت یا شقاوت متعین می‌شود. ( ...إِذِ الظَّالِمُونَ في‏ غَمَراتِ الْمَوْت‏ ... الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ... ؛ ...الَّذينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّة...(ظاهر این آیه، تعین مسیر به معنای تعیین تکلیف به لحاظ بهشتی و جهنمی شدن است، اما نکته تکمیلی‌ای دارد که در بحث برزخ خواهد آمد)

البته عد‌ه‌ای قبلا این متعین کردن خود در مسیر سعادت را در قبل مرگ رسمی انجام داده بودند. به آیه دقت کنید: «إِنَّ الَّذينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاَّ تَخافُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَبْشِرُوا (مشعر به قبل موت و قبل از ورود در بهشت) بِالْجَنَّةِ الَّتي‏ كُنْتُمْ تُوعَدُونَ (مشعر به بعد دنیا)» علامه از این آیه یک نتیجه‌ای استفاده میکنند و آن اینست که یک عده از دنیا خارج شده‌اند در حالیکه در دنیا هستند، یعنی اینها «من» را حذف کردند و اختیار خود را کاملا تسلیم اختیار خدا کردند و اراده‌شان کاملا ذیل اراده حضرت حق قرار گرفت که این مقام مخلصین است «لَهُمُ الْبُشْرى‏ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَة»

این گروه، ایمان بدون هرگونه شائبه شرک دارند و به نعمت ولایت رسیده‌اند (خدا متولی آنها شده) چون خود را واگذار بخدا کردند «وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيل...‏---...فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْل‏...» این نعمت که آیه مطرح می‌کند نعمت ولایت است، این افرادی چون خدا را وکیل مطلق خود کرده و نفس خود را کنار گذاشتند پس کاملا تحت ولایت خدا قرار گرفته‌اند (فانقلبوا بنعمه من الله)  و چون اراده‌شان در اراده الهی فانی شده است پس اگر کسی از اینها اطاعت بکند از خدا اطاعت کرده است بنابراین خدا همانگونه که به اطاعت از خودش دعوت می‌کند به اطاعت از ولی خود نیز دعوت می‌کند. سیر مطلب چنین است:

ولایت ï خدا متولی آنها شده ï نفسی از خودشان نمانده و کاملا تحت ولایت خداست ï اراده‌ای غیر از اراده مطاع(خدا: لانفس له الانفس المطاع) ندارند ï ولایت بر همه پیدا می‌کند (چون ولایت آنها همان ولایت خداست که بر همه ولایت دارد)

لذا مطیعین خدا (کسانی که از خدا اطاعت کنند) به آنها (اولیاء/ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) ملحق می‌شوند: وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ... اینها با اطاعتشان معیت پیدا می‌کنند با آن عده‌ای که خدا بدانها نعمت داده بود «... مع الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفيقاً» (لذا بود که آن «فانقلبوا بنعمه من الله» را همین ولایت گرفتیم)

[توجه مهم: توجه به حقیقت أجل، موت و توفی ï حیات فاقد ما فی‌الدنیا ï تثبیت سعادت و شقاوت ï    

الف) گروه‌هایی که با موت اجباری خارج شدند: ظالمین/ متقین

ب) گروه‌هایی که با موت ارادی خارج شدند: اولیاءالله

و چون چنین گروه دومی (اولیاءالله) در همین زندگی دنیوی ما حضور دارند، راه سعادت، اطاعت(تبعیت)[6] محض آنهاست و هیچ مخالفتی با آنها توجیه ندارد  ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله

۲- برزخ[7]

علامه ادله عقلی و نقلی بر وجود برزخ اقامه کرده که برای رعایت اختصار از آنها صرف نظر می‌کنیم. فقط تذکر یک نکته مفید است که: علامه در توضیح معنای اینکه ان البرزخ لا مادة له، ان لذائذه خیالیه او هناک لذة عقلیه می‌گوید فکر نکنید که آنجا خیالی و سرابی و وهمی است هیچ خبری نیست، وقتی ماده می‌گوییم منظورمان هیولاست نه جسم، هیولا، یعنی قابلیت، که با خروج انسان از دنیا قابلیتها تمام می‌شود وگرنه .ج.د صورت جسمیه و امثالهم در برزخ مشکلی ندارد؛ و منظور از خیال هم آن عالم خیال منفصل که مرتبه وجودی بین عالم طبیعت و عالم تجرد تام است، است نه آن خیالات ذهنی (خیال متصل).

سوال برزخ درباره همه نیست

- از آیه «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ لا بُشْرى‏ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمين...»، «أَصْحابُ الْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقيلاً» بر می‌آید سوال از مومنین و ظالمین است و این آیات در مورد مستضعفین و متوسطین مسکوت عنهم است.

- نکته: در آیات ۱۰۰تا۱۰۲ سابقون اولون را وعده بهشت، منافقون را وعده جهنم و «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً» را احتمال توبه می‌دهد. اما در آیه ۱۰۵ می‌فرماید:« وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَيرَى اللَّهُ عَمَلَكمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَترَدُّونَ إِلىَ‏ عَالِمِ الْغَيْبِ وَ الشهَادَةِ فَيُنَبِّئُكمُ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» بعد می‌فرماید «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ»

[اگر  ینبئکم را به آیات 101-100 برگردانیم یعنی خدا بعد مرگ، شما (سابقون و منافقون) را با خبر می‌کنند اما یک عده (آنها که خلط عمل صالح و سیئه کردند) همچنان منتظر می‌مانند. اما اگر ینبئکم را به کل سه دسته بزنیم یعنی آنها سه دسته فوق، (همان سابقون، ‌اصحاب شمال و اصحاب یمین) را خدا از وضعشان باخبر می‌کند ‌و این گروه آخرون، منتظر دستور خدا. یعنی در جامعه دینی یک دسته «وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرينَ وَ الْأَنْصارِ وَ الَّذينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ...» اولیا الله هستند که خدا برای آنها قطعا بهشت را آماده کرده است «وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدينَ فيها أَبَداً ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ»، دسته دوم منافقون هستند که « سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ يُرَدُّونَ إِلى‏ عَذابٍ عَظيمٍ» دسته سوم آدمهایی هستند که اعترفوا بذنوبهم و خلطوا عملا صالحا... هستند؛ اینها گنهکارند و گناه خودشان را قبول دارند و خوب و بدشان قاطی است که امید است خدا اینها را ببخشد. اما دسته دیگر وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ هستند. یعنی درباره سه گروه قبلی خدا به شما خبر می‌دهد ولی دیگرانی هستند که هنوز تکلیفشان معلوم نیست و معلوم نیست که خدا توبه‌شان را قبول کند. (گروه آخر را فرمود عسی الله ان یتوب علیهم اما درباره اینها بین قبول توبه و عذاب مردد گذاشت) در هر صورت این آیه دلالت دارد که یک عده تکلیفشان بعد مرگ و با ورود به برزخ معین نیست و معطلی دارند.]

در روایات هم داریم که فقط مومنین محض و کافرین محض سوال و جواب قبر (برزخ) دارند. ظاهرا مومن محض و کافر محض اند که وضعیتشان یکسره شده (که در بحث اجل اشاره شد) وگرنه بقیه‌ای هستند که هنوز تکلیفشان یکسره نشده و معطل‌اند تا تعینی پیدا کنند و در قیامت سوال و جواب خواهند داشت. ظاهرا اینها وضعیتشان منوط به اعمالی است که دیگران برایشان می‌فرستند و عذابها و بلایایی که در آنجا برایشان رخ می‌دهد تا تعین پیدا کنند و نهایتا اینها در قیامت سوال و حساب می‌شوند.

- برزخیان با دنیا ارتباط دارند:

الف) «فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ» (استبشار: تلقی بشارت و فرح)

ب)  روایت: مَا مِنْ مُؤْمِنٍ وَ لَا كَافِرٍ إِلَّا وَ هُوَ يَأْتِي أَهْلَهُ عِنْدَ زَوَالِ الشَّمْسِ به سراغ اهلش می‌رود، مومن فَيَرَى مَا يُحِبُّ و کافر فَيَرَى مَا يَكْرَهُ[8].

ج) وقتی کسی وارد می‌شود خبر دیگران را می‌گیرند.

- نکته در روایات: یک شاهدی که علقه عالم برزخ با عالم دنیا هنوز برقرار است، روایاتی است که نوعی مکان برای خوبان و بدان معرفی کردند. زمین‌هایی محل بهشت و جهنم برزخی معرفی شده / اموات به سراغ اهل خود می‌آیند = عدم انقطاع علقه مادیه بتمامها، یکی دیگر از شواهد حفظ علقه همین بدن برخی افراد است که در قبر سالم می‌ماند.

۳- نفخ صور:

 در این زمینه علامه روایتی را می‌آورد و توضیحی نمی‌دهد. در روایت سه تا نفخه «نفخ فزع / نفخ صعقه / نفخ احیاء» را مطرح می‌کند ولی علامه بر اساس فضای عموم روایات در نهایت دوتا «نفخ اماته/ نفخ احیاء» را مطرح می‌کند.

صعقه غیر از موت است (زیرا موت خروج روح از بدن است اما برزخیان روحشان قبلا جدا شده بود) شاید این شاهدش باشد که برخی یک موت دارند «لا يَذُوقُونَ فيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الْأُولى‏ وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحيمِ» هرچند کفار دو مرگ دارند «قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى‏ خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ»  [یک حدس این است که آیه اول در مورد مخلَصین باشد که فقط یک موت دارند که همان موت ارادی است و دیگر صعقه هم ندارند، اما برای بقیه چون هم موت اجباری هست هم صعقه لذا دو موت دارند.]

با صیحه، هم من فی الارض، هم من فی السماء(ملائکه و ارواح سعداء) صعقه (فزع) پیدا می‌کنند و بساط دنیا برچیده می‌شود.

همه واقعیات یک نسبتی با خدا دارند و یک نسبت فی نقسه با غیر، هر موجودی از حیث وجودش عین الربط است. ماهیتش هویتش است و بطلان محض است پس هر موجودی از حیث خودش بطلان محض است، در نفخ صور، آن حیثیت فی نفسه بطلانش مشخص می‌شود ولی از حیث نسبتش با خدا موجود است.

ظاهرا مرتبه نفخ صور مرتبه فناء است مرتبه قیامت مرتبه بقاء بعدالفناء است. معنی فنا نابودی نیست بلکه بطلان محض بودن خود مستقل عیان می‌شود و لذا هیچ درک کننده ای مستقل از خدا معنی ندارد. اما مرتبه بقاء بعد الفنا ، درک کننده ای هست که این فنای خود را می‌فهمد، درحالیکه آمدیم متوجه می‌شویم که همه چیز عین الربط به خداست. در مرتبه بقای بعد فنا بطلان محض برای شخص آشکار شده است.

نکته: استثنایی در آیه «...فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّه...» هست علامه می‌گوید الا من شاء الله مقام مخلَصین است زیرا در جای دیگر فرمود: فَإِنهُمْ لَمُحْضَرُونَ*إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ». این استثنا را جای دیگر این طور توضیح داده: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ» و کسی که حسنه بیاورد از فزع در امان هستند. زیرا چون هیچ هویت مستقلی برای خودش نیست. اینجا حسنه به قول مطلق است(مطلق حسنه) نه حسنه خاص، حسنه مطلق ولایت است، در روایت که مطلب واضح است اما علامه علاوه از قرآن هم همین را اثبات می کند آیه‌ای که می‌گوید قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى‏ وَ مَنْ يَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فيها حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَكُورٌ، حسنه مطلق در اینجا در کنار مودة قربی گذاشته شده است. اینها همان مخلصینند و حسنه مطلق که شائبه هیچ سیئه(اعمال، شرک، کفر، نفاق) ندارد، همان ولایت است.

با توجه به اینکه سیئه محصول اغوای شیطان است پس حسنه مطلق جایی است که شیطان در آن راه ندارد  «قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ*إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ» پس این همان مقام مخلَصین است که مقام ولایت است: مخلص از دست اغوای شیطان در امان است پس سیئه ندارد پس مخلص همان کسی است که حسنه مطلق دارد.

طبق آیات فوق، مخلصین فزع و صعقه ندارند و احضار نمی‌شوند پس مخلصین باقی‌اند و فانی نمی شوند پس از وجه خدایند چون: «...كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ » (وجه الله غیر از خود خداست، وجه آن عرصه ای از هرچیزی است که وقتی می‌خواهیم به آن توجه کنیم به او رو می‌کنیم.

این مطلب را از زوایه دیگری هم می توان اثبات کرد: اینها ورای آسمان و ارضند. چون قرآن می‌گوید «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعيدُهُ وَعْداً عَلَيْنا إِنَّا كُنَّا فاعِلينَ، ما آسمان و زمین را درهم پیچیدیم و همه آسمانیان در هم پیچیده شدند پس اگر اینها هم در آسمان بودند که باید در هم پیچیده شوند[9]. برای همین است که اینها در موطنی ورای آسمان و زمینند. چون سماوات مطویات بیمینه می شود پس مقام مخلصین ورای سماوات و ارض است که باقی می‌ماند پس همان وجه الله‌اند.

بر این مطلب دو نکته درباره مخلصین مترتب است:

الف) ُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه هر طرف رو کنی وجه الله آنجاست نه خود خدا، اینها ورای آسمان و زمینند چون هر جایی حضور دارند و به عبارتی احاطه به کل عالم دارند.

ب) آنها احضار نمی‌شوند، پس فوق جنت و نارند و مُقَسِّم آن (مقام اعراف، که بعدا توضیح داده خواهد شد)

احاطه قیامت و معنای بعدیت آن نسبت به دنیا

همانگونه که مرگ، مصحح است که برزخ را بعد دنیا بدانیم در حالیکه عالم مثال محیط به عالم دنیاست، آیات اشراط الساعه و نفخ صور هم مصحح می شود که آخرت را بعد دنیا و برزخ بدانیم با اینکه بر این دو احاطه دارد.

دلیل مهم که هویت زمانی ندارد: بساط آسمان و زمین برچیده می شود و زمان در فضای حرکت مکانی معنا دارد، پس نسبت زمانی باقی نمی ماند.

تحول اصلی قیامت: ظهور باطن‌ها

- آیات قرآن در مورد وقوع قیامت  تحولاتی را خبر می دهد که علامه آیات متعددی را برشمرده اما در این میان یک آِه متفاوت استو می‌فرماید: «سیرت الجبال فکانت سرابا» حرکت که منجر به سراب شدن نمی شود! به علاوه نفرمود: صارت، بلکه فرمود: کانت. این آیه را علامه می‌گذارد کنار این آیه که «وَ تَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ إِنَّهُ خَبيرٌ بِما تَفْعَلُونَ» (این آیه بین آیات نفخ و قیامت است پس علی القاعده ناظر به همان موقف است، اولا با توجه به این آیه، کوه، در حالیکه ابهت و استقرارش را حفظ کرده (صنع متقن) در حرکت و غیر مستقر (تمر مر السحاب) است پس آن «سیرت» عبارت اخرای همین «تمر مر السحاب» است؛ از آنجا که در همان حال که صنع متقن است، تمر صادق است و می‌دانیم که صنع متقن با نابودی کوه نمی سازد در نتیجه سراب بودن با اتقان صنع و حفظ هویتش یکی است. یعنی از زاویه نفس خودش سراب است (لذا صفت استواری را که به آن نسبت می‌دهیم قرآن خلافش را به آن نسبت می‌دهد و می‌فرماید: سیرت، تمر مر السحاب) اما در عین حال، از آن جهت که به خدا منسوب می‌شود، هرچیزی صنع متقن است: صنع الله الذی اتقن کل شیء. پس بروز سرابیت شیء (از جهت اعتبار و کارکردهایی که برای خود شیء قائل بودیم) در قیامت، هیچ منافاتی با متقن بودن صنع الهی (برقراری نسبت آن با خدا و وجود عین الربطی شیء) ندارد.

12.1. برزخ النزول و برزخ الصعود

برزخ النزول و برزخ الصعود

از علی محبی انور در یکشنبه، 13 دی 1394، 10:01 صبح

 

مقاله‌ای با عنوان برزخ نزولي و برزخ صعودي (عنوان عربي: برزخ النزول و برزخ الصعود) که در زمینه مباحث جلسه گذشته استاد مطالب جالبی را مطرح کرده است.

ملاحظه بفرمایید.

چکيده فارسي:

منظور از برزخ در اين مقاله قوه خيال و عالم صور خيالي بعنوان واسطه اي بين عالم عقلي و عالم جسماني است. در تاريخ فلسفه اسلامي از زمان فارابي تا عصر حاضر بحث از خيال از مباحث بسيار مهم بوده و در حل بسياري از مسايل موثر افتاده و توانسته است که به حل مسايل غامض تري چون مساله شناخت، ربط حادث به قديم و بحث از حيات اخروي مدد برساند، تا جايي که بعضي صاحب نظران اين توجه را از مميزات فلسفه اسلامي دانسته اند. فارابي تجرد خيال را چه در قوس صعود و چه در قوس نزول منکر است، بلکه جميع قواي مربوط به غيب نفس غير از عقوه عاقله را مادي مي داند، لذا قايل است که انسان تنها به عنوان عقل جزيي بعد از موت باقي است و ساير قواي او از بين مي رود. ابن سينا همگام با وي، خيال را قوه اي جسماني مي داند و به تبع، به عدم بقاي خيال و صور خيالي ملتزم مي شود، گرچه نشانه هايي از گرايش به تجرد خيال در بعض آثار او به چشم مي خورد.

سهروردي با استناد به عالم خيال به حل بسياري از مسايل و مخصوصا به جمع ميان دين و فلسفه؛ و مشاهده و برهان؛ و نقل و عقل نايل مي شود. وي عليرغم پيروي از شيخ الرييس در جسمانيت خيال، صور خيالي را مجرد، باقي و موجود در عالم مثال اکبر يا خيال منفصل مي شمارد. از اينرو در کتب خود از يک سو برهان بر وجود چنين عالمي که از آن به مثال مطلق و عالم برزخ «برزخ نزولي» تعبير مي شود، اقامه نموده است و از سوي ديگر قوه متخيله و همين طور ساير قواي مربوط به غيب نفس غيرعاقله را مادي مي داند و سنخيت بين مدرک و مدرک را حفظ نکرده و قايل به رويت صور خيالي در مثال مطلق توسط نفس مي شود.

در اين ميان صدرالمتالهين بر خلاف فلاسفه پيشين، خيال را قوه اي مجرد - به تجرد مثالي - و باقي به بقا نفس و به تعبير دقيق تر، عامل بقاي نفس پس از مفارقت از بدن مي داند. از نظر او جمعيت صور خياليه در موطن وصقع نفس اند و صوري را که نفس اختراع مي نمايد و از دعابات وهم و قوه خيال است، نمي توان در عالم مثال مطلق دانست. بهشتي که آدم از آن هبوط نمود، مثال مطلق است و جنتي را که براي متقين مهيا نموده اند، «برزخ صعودي» است نه نزولي. نسبت صور خيالي به قوه تخيل و متخيل نسبت علت به معلول است نه حال به محل و مقيام صور خيالي به نفس قيام صدوري است نه حلولي و صور علميه مخلوق نفس و نفس منشا صور است. اثبات اختصاص اين نظريه به ملاصدرا و نقد نظريه سهروردي و ابن سينا بر اساس آن با عنايت به نتايج و آثار فلسفي مترتب بر هر يک، هدف اصلي اين مقاله است.

چکيده عربي:

المراد من البرزخ في هذا البحث ملکه الخيال و عالم الصور الخياليه بوصفه واسطه بين العالم العقلي والعالم الجسماني. و قد کان الخيال من الموضوعات المهمه طوال تاريخ الفلسفه الاسلاميه منذ زمن الفارابي والي يومنا هذا، و له دوره في معالجه العديد من القضايا و المسائل الغامضه نظير اشکاليه المعرفه، و ربط الحادث بالقديم، والحياه الأخرويه، الي درجه أن بعض الباحثين اعتبروا الاهتمام بهذا الموضوع من ميزات الفلسفه الاسلاميه. ينکر الفارابي تجرد الخيال في قوس الصعود و قوس النزول، بل يري کافه القوي الخاصه بغيب النفس ذات طابع مادي ماعدا القوه العاقله. لذلک يعتقد أن الانسان يبقي بعد الموت علي شکل عقل جزئي و حسب، أما سائر قواه فتضمحل وتتلاشي. ويجاريه ابن سينا في أن الخيال قوه جسمانيه، لهذا يذهب الي عدم بقاء الخيال والصور الخياليه. هذا رغم وجود قرائن تدل علي قوله بتجرد الخيال في بعض اعماله.

و يتوکأ السهروردي علي عالم الخيال ليعالج به الکثير من القضايا المهمه کالتوفيق بين الدين والفلسفه، والمشاهده والبرهان، والنقل والعقل. و رغم اتباعه للشيخ الرئيس في جسمانيه الخيال، الا انه يؤکد علي تجرد الصور الخياليه وبقائها و وجودها في عالم المثال الاکبر أو الخيال المنفصل. لذلک نراه من ناحيه يقيم البراهين لصالح وجود مثل هذا العالم الذي يسمي المثال المطلق وعالم البرزخ «البرزخ النزولي»، و من ناحيه ثانيه يعتبر قوه الخيال و غيرها من القوي المتعلقه بغيب النفس غير العاقل قوي ماديه، و لا يحفظ السنخيه بين المدرک والمدرک، و يذهب الي قدره النفس علي رؤيه الصور الخياليه في المثال المطلق.

أما صدرالمتألهين فإنه بخلاف الفلاسفه الذين سبقوه يعد الخيال قوه مجرده بالتجرد المثالي و باقيه ببقاء النفس، و بعباره ادق فهي سبب بقاء النفس بعد مفارقتها للبدن. يعتقد صدر المتألهين ان کافه الصور الخياليه موجوده في موطن النفس أو صقع النفس، أما الصور التي تخترعها النفس وهي من دعابات الوهم وقوه الخيال فلا يمکن اعتبارها موجوده في عالم المثال المطلق. الجنه التي أخرج منها آدم مثال مطلق، والجنه التي اعدت للمتقين «برزخ صعودي» و ليس نزوليا. ان علاقه الصور الخياليه بقوه الخيال والتخيل کعلاقه العله بالمعلول، و ليس من قبيل علاقه الحال بالمحل، و قيام الصور الخياليه بالنفس قيام صدوري و ليس حلوليا، والصور العلميه مخلوقه من قبل النفس أي أن النفس مصدر هذه الصور. الغايه التي نرمي اليها في بحثنا هذا هي اثبات ان النظريه المذکوره من ابداع الملاصدرا الذي وجه نقوده في ضوئها لنظريات السهروردي و ابن سينا بالنظر للنتائج و الآثار الفلسفيه المترتبه علي کل واحده من هذه النظريات.

كليد واژه: كليدواژه فارسي: برزخ نزولي، برزخ صعودي، عالم خيال، قوه خيال، سهروردي، ملاصدرا (كليدواژه عربي: البرزخ الصعودي، البرزخ النزولي، السهروردي، الملاصدرا، عالم الخيال، قوه الخيال (ملکه الخيال))

13. جلسه سیزدهم ( ادامه بحث)

ادامه بحث

از علی محبی انور در پنج‌شنبه، 17 دی 1394، 6:51 عصر

 

پاسخ: ادامه بحث

از حسین سوزنچی در دوشنبه، 21 دی 1394، 3:27 عصر

 

سلام علیکم
ضمن تشکر از آقای محبی انور، مطالبی که ایشان تهیه کردند با اصلاحاتی تقدیم دوستان می شود. ضمنا فایل آن را هم ضمیمه کرده ام
بسم الله الرحمن الرحیم

۴- فی صفات یوم القیامة

- صفاتی به قیامت نسبت داده شده که ظاهرا مختص قیامت نیست، مانند:

۱- يَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا يَخْفى‏ عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‏ءٌ ، لایکتمون الله حدیثا

۲- ما لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ ما لَكُمْ مِنْ نَكيرٍ، ما لکم من الله من عاصم

۳- يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ

4- لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، الملک یومئذ لله

چرا؟

چون تقطع اسباب رخ می‌دهد.«...رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ»، چیزی در چیزی موثر نیست و چون انقلاب ماهیات محال است پس آنچه رفع می شود وجودات سرابی آنهاست و فقط نسبت آنها به خدا(که واقعی است) می‌ماند. شاهد دیگر «...وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»

- لذا در آیات و روایات:

· هم زمان و مکان نفی شده (...عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الْآجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَات‏...[1]) یا اینکه مجیب غیرخدا نفی شده (فَلَا يُجِيبُهُ مُجِيبٌ- فَعِنْدَ ذَلِكَ يَقُولُ الْجَبَّارُ مُجِيباً لِنَفْسِه‏...)،

· و هم هردو اثبات شده (و ذلک بعد اربعمأئه سنة لا خلق فیها...) (ثم تنطق ارواح انبیائه و رسله فیقولون لله الواحد القهار)

جمع این دو دسته به این است که: وجود قائم به حق آنها باقی است وجود فی نفسه آنها که باطل بوده بطلانش آشکار می‌شود.

[شاید بتوان گفت مرتبه نفخ صور و فاصله دو نفخه مرتبه فناء است( هیچ هویتی، هویت خود را نمیابد و بطلان فی‌نفسه امور آشکار می‌شود) و مرتبه بعد نفخه احیاء مرتبه بقای بعد از فناست.(همه می‌یابند خود و دیگران را و البته هیچکاره بودنشان را)]

- همه متوجه باطل بودن ادعاهای دنیوی می‌شدند: ...بَلْ لَمْ نَكُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَيْئا...

- چون اسباب مرتفع می‌شود، هر حجابی که چیزی را از چیز دیگر محجوب کند مرتفع می‌گردد: لَقَدْ كُنْتَ في‏ غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَديدٌ

اشکال: اگر حجابی نیست، پس «كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» چیست؟

پاسخ: اولا نفی از اینها دال بر تشریف خاص حاصل برای مومنین است که عدم حجاب برای مومنان جزای اعمالشان است، ثانیا و مهمتر اینکه چون آخرت باطن دنیاست پس هر مصداقی در دنیا، ظهور می‌یابد از جمله هر وضعیت و عملی همچون محجوب بودن آنها از حقیقت. [در ادامه توضیح می‌دهد که کفار هم در رحمتند (چون چیزی خارج از رحمانیت خدا نیست) و هم در رحمت نیستند (باطن را درک نمی‌کنند)]

- چون باطن بر ظاهر احاطه دارد، قیامت محیط به دنیاست و هرچه در ظاهر هست در موطن باطن موجود و حاضر است. لذا: اولا قریب است، «وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ » و ثانیا کلمه الهی آن را موجل کرده: « وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ [2] مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ».

- ظهور باطن و بطلان ظاهر= ظهور حق سبحانه= بلوغ الکل الی غایة الغایات من سیرهم «ان الی ربک المنتهی»، «الی الله تصیر الامور»

[نکته مهم: غایات مطلوب حقیقی انسانی را باید در بحث معاد جست. ثمره کاربردی این بحث در انسان‌شناسی]

- سوال «مَتى‏ هذَا الْوَعْدُ؟» نشان می‌دهد گمان آنها اینست که معاد امری زمانی در سلسه زمانیات است. چون نمی‌فهمند فرمود: انما علمها عندالله[3]، نه به این معنا که بخاطر مصلحتی مخفی کرده، بلکه یعنی علمی است که امکان بروز از عندالله (بروز به معنای زمانی) که شما می‌خواهید ندارد لذا ادامه داد لکن اکثرالناس لا یعلمون.

- چون حجب برداشته می‌شود همه نورانی می‌شوند. (ظلمت کافران و هکذا دروغ گفتن آنها «انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ» ، «...فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَما يَحْلِفُونَ لَكُمْ...» ، «ما كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ» و اموری از این دست، همگی ثمره و باطن عمل خودشان است)

نکته: همه معادلات دنیوی در قیامت به هم می‌ریزد:

- «...لا بَيْعٌ فيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ»،

«...يَوْماً لا تَجْزي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَة وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ» ،

«يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ»

آنچه که در دنیا انجام می‌دهیم یا در إزاء بده‌بستانی (بیع، عدل) است؛ یا به خاطر دوستی و یاری همدیگر (خلت، نصرت) است یا در إزاء شفاعت (سبب‌هایی که با خودمان شریکشان می‌کنیم و به نتیجه می‌رسیم) یا اینکه کسی کلا عهده‌دار و مسول کار کس دیگری می‌شود (تجزی نفس عن نفس، تملک نفس لنفس). همه اینها روز قیامت هیچ‌کاره‌اند. آنچه کاره است فقط عمل خود و شفعای باذن الله هستند که در ادامه بحثش خواهد آمد.

۵- معاد جسمانی(فصل فی قیام الانسان الی فصل القضاء)

برهان عقلی: چون معاد رجوع اشیاء به تمام ذات الی ما بدأ منهاست، هرچیزی که ذو مراتب است با تمام مراتبش می‌آید، پس لحوق بدن به نفس ضروری است، با این فرق که آنجا نشأه کمال و حیات است پس بدن هم حیّ نورانی است، نه اینکه عامل اختفاء و غیبت باشد: «وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ» [بنابراین موجودی که آخرتی نباشد حیات واقعی ندارد و به تعبیر قرآن و روایات، اموات غیر احیاء یا اموات بین الاحیاء هستند. و همچنین اینکه اعضای بدن شهادت می‌دهد پس اجزای بدن در همین دنیا آخرتی بودند چون تحمل شهادت کردند.]

- نکته: در تعابیری مانند «بدلنا امثالهم»، «ان یخلق مثلهم»، «مثل» در این موارد به معنای «مثل» فلسفی (افراد مختلف تحت نوع واحد) نیست وگرنه پاسخ ملحدین داده نشده، بلکه مثل بیان لطیفی از «عین» است شبیه لیس کمثله شیء.

۱۴- جنت

کلمه جنت حدود۳۰۰ آیه در قرآن آمده که در همه سور آمده غیر از 20 سوره، که 18 تای آن از سور قصار است و دوتای دیگر، سوره‌های ممتحنه و منافقون می‌باشد. [اینکه در این دو سوره اسمی از جنت نیامده جای تامل دارد خصوصا که سوره ممتحنه هم موضوع اصلی اش همان مساله نفاق است.]

درباره جنت علامه چند نکته مهم را تذکر می‌دهند که فهرست‌وار اشاره می‌شود:

- ارتباط خاصی بین ارض و جنت هست. مهمترین آیه‌اش: « أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ » و این آیه نیز جای تامل دارد: «...قالُوا هذَا الَّذي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً»

- البته این ارض، تبدلی یافته است: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماوات‏...» و این تبدلش همان بروز نسبتش با خداست: «...وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها...» ، «...وَ الْأَرْضُ جَميعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ...»

[علامه این را نفرموده و به نظرم باید این را هم اضافه کرد که بین ارض و جهنم هم ارتباط جدی هست: «وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ» ظاهرا همان بحث حقیقت باطنیه است، یعنی ارض، در اینجا مظهر جهنم دانسته شده است]

- تطهیر جنت به نحوی که: لاخوف علیهم و لا هم یحزنون، هیچ خوف(مکروه محتمل، لذا ناظر به آینده) و حزن(مکروه واقع و بالفعل، لذا ناظر به گذشته) در آن نیست

- هر لذتی بخواهند هست «...لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فيها وَ لَدَيْنا مَزيدٌ» ، «...وَ لَكُمْ فيها ما تَشْتَهي‏ أَنْفُسُكُمْ وَ لَكُمْ فيها ما تَدَّعُونَ» ؛ ورای این هم هست که آنهم چند مرتبه دارد:

· فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ= چون جزاء است بالاترش هم هست:

· لدنیا مزید: فوق مشیت آنهاست پس تحت مشیت قرار نمی‌گیرد چون از سنخ امور محدود نیست شاید همان الی ربها ناظره است.

- رحمت جنت است؛ بلکه جنت یکی از مراتب رحمت است «...ءُ وَ رَحْمَتي‏ وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ فَسَأَكْتُبُها لِلَّذينَ يَتَّقُونَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ الَّذينَ هُمْ بِآياتِنا يُؤْمِنُونَ» ؛ «...ْ لا يَنالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ» ، «... إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَريبٌ مِنَ الْمُحْسِنينَ» = «...وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقينَ»

۱۵- بحث نار(جهنم)

- اهل نار محروم از حیات حقیقی اخروی: یئسوا من الآخره + الدار الآخره لهی الحیوان =ï اصل عذاب به غفلت برمی‌گردد: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ ... أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»

- البته آنها در رحمت هستند اما محرومند چون رحمت در باطن حجاب است و آنها در ظاهرند و کورند و درک ندارند لذا عذاب می‌بینند: «...باطِنُهُ فيهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ» ،[شاهد دیگری که علامه نیاورده: يا أَبَتِ إِنِّي أَخافُ أَنْ يَمَسَّكَعَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطانِ وَلِيًّا]

[با توجه به این مطالب دنیا شد حقیقت سرابی که با توجه به این حقیقت سرابی، در تئوری «ساخت اجتماعی واقعیت» فقط سراب تحویل می دهد و بیش از این در این دنیا خبری نیست.]

- تمام اینها سراب اوهام است، نه حقیقت: لمحجوبون، اعمالهم کسراب بقیعه، و ... ؛ لذا همان باطن دنیاست: «ان منکم الا واردها»، «وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعينَ»

16- عمومیت معاد

- آسمان و زمین و هرچه نازل شده، اگر بی‌غایت باشد، باطل خواهد بود.

- مواردی که تصریح شده: دابه و طیور (امم امثالکم)، وحوش، معبودهای بی‌جان، برخی حیوانات خاص، تقاص ظلم شاخ‌دار به بی‌شاخ، مار و عقرب و .. در عذاب کردن، [سوال: حشر سایرین از چه باب است؟ عدالت؟ انجام برخی کارها همچنان در راستای انسان (لحم طیر بهشتی، مار و عقرب جهنمی)؟ یا ...؟]

- جمع کردن با احضار فرادی منافات ندارد [چگونه؟ برای اینکه همه روابط و اعمال من جمع شود]

- برخی ملکوتیان ورای زمین و آسمانند و بعث ندارند؛ و ایضا مخلَصین.

ب) حقیقت عمل دنیوی من در بعدالدنیا

6- صراط

- صراطی علی الجحیم هست که ظالم به جهنم می‌افتد و متقی از آن گذر می‌کند:

«فَاهْدُوهُمْ إِلى‏ صِراطِ الْجَحيمِ» + «...ان منکم الا واردها...» =ï صراط علی الجحیم

[استدلال قانع کننده نیست، انسان احساس می کند باید می گفت: دوصراط 1- صراط مستقیم (باطن حرکت خوبان) 2- صراط جحیم(باطن حرکت بدان)]

- سرعتها در طی صراط متفاوت است، حتی عده ای: قد وردتموها و هی خامده.

والظلم اما بتفریط فی ۱- جنب الناس ۲- جنب النفس ۳- جنب الله و هو ولایة التی لأولیاءالله=

والجمیع یحصل باتباع الهوی و الشیطان؛ و اصله: (1) الاغترار بزینة الحیوة الدنیا و (2) الاخلاد الی هذه الاوهام التی نسمیها مجموعا بنظام التمدن و هو التناصر بالاوهام غیر الحقائق و لعل هذا هو المسوول عنه فی قوله سبحانه «...وَ قِفُوهُمْ إِنهَم مَسولُونَ*مَا لَكمْ لَا تَنَاصَرُونَ*بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ»

[نکته: تمدن اسلامی یعنی صراط را سریعتر رفتن و به حقیقت رسیدن=ïراهی جز شریعت ندارد وگرنه صوفی گری است. آیا تمدن اسلامی یعنی بر وسایل پیشرفت دنیوی بیشتر اصرار ورزیدن و حجابها را غلیظ تر کردن؟!!]

7- المیزان

- وزن حق است «وَ الْوَزْنُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازينُهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون»

- عمل صالح ثقل میزان است وسیئه موجب خفة میزان [ثقل(واقعیت اثر گذاری) برای حسنه است، نه سیئه، سیئه پوچ است لذا ماورایی ندارد، کذب و وهم است؛ واقعیت است که وزن و جرم دارد!]

- کسی که کافر است به حبط عمل مبتلا می‌شود، اصلا خودش وزنی ندارد لذا میزانی برایش برپا نمی‌شود: أُولئِكَ الَّذينَ كَفَرُوا بِآياتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلا نُقيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَزْناً.

ثمره مهم: کار فرهنگی اخلاقی، تا ایمان نباشد، ثمره حقیقی ندارد، لذا نقطه شروع دعوت پیامبران توحید است نه اخلاق؛ و لذا اخلاقمند بودن بی ایمانها كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَريعُ الْحِسابِ.

- میزان عدل است و میزان انبیاء و اوصیا(مخلصین) اند چون محض حق اند.

8- کتب

اعمالی که له یا علیه انسان حفظ می‌شود، از این جهت غیر محسوس است(حس فقط ظاهر عمل را می‌بیند و بر خوبی و بدی‌اش (=باطنش) بر اساس آثارش حکم می‌کند.) اما در قیامت این باطن آشکار می‌گردد به صورت کتاب منشور= کتاب[4]مشتمل بر حقیقت خود عمل[5] است نه خطوط: «لِیُرَوا اعمالهم» ، «...لیوفیهم اعمالهم»، «وَ تَرى‏ كُلَّ أُمَّةٍ جاثِيَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعى‏ إِلى‏ كِتابِهَا الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»

قرائت کتاب: دیدن و دریافت و بارز شدن حقیقت عمل

(نسبت کتابهای افراد با کتاب مبین: «هذا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»)

- دعوت بسوی امام، غیر از دعوت به سوی کتاب است«يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ فَأُولئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتابَهُمْ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتيلاً»

- أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ، اصحاب المیمنه؛ اوتی کتابه وراء ظهره، اوتی کتابه بشماله، اصحاب المشئمه: یمین و شمال، چپ و راست ظاهری نیست.

یمین: امام الحق الذی یدعی به؛ ایتاء به یمین: نور و اهتداء در آخرت، برکت و میمنت و سعادت

ایتاء به شمال: ضلالت، کوری از امام حق؛ لذا با دادن از پشت سر یکی است[او به واقعیت پشت کرده لذا واقعیت او پشت سرش است «...ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورا...» ، «...مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلى‏ أَدْبارِه...»]

امام حق بر امام باطل مهمین است کل شیء احصیناه فی امام مبین ، هذا کتاب ینطق علیکم بالحق (در هر دو مورد خوبان و بدان)

- کتاب به اصحاب یمین و شمال داده می‌شود اما:

الف) مقربین و مخلصین استثنایند= فوق کتاب

ب) کسانی که حبط عمل شده‌اند نیز استثنایند= دون کتاب

- قرائت کتاب همان حسابرسی هم هست: «اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى‏ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسيباً» پس قرائت معنایی غیر از این وضع دنیوی دارد: [بارز شدن حقیقت،عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ زُرَارَةَ قَالا سَأَلْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ أَحَادِيثَ نُرَوَّاهَا عَنْ جَابِرٍ فَقُلْنَا مَا لَنَا وَ لِجَابِرٍ فَقَالَ بَلَغَ مِنْ إِيمَانِ جَابِرٍ أَنَّهُ كَانَ يَقْرَأُ هَذِهِ الْآيَةَ «إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى‏ مَعادٍ»، این به معنای قرائت عادی نیست این قرأ یعنی به بطن حقیقت آن رسیده است. در روایت دیگری اینگونه آمده است. ذُكِرَ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ ص جَابِرٌ، فَقَالَ: «رَحِمَ اللَّهُ جَابِراً، لَقَدْ بَلَغَ مِنْ عِلْمِهِ أَنَّهُ كَانَ يَعْرِفُ تَأْوِيلَ هَذِهِ الْآيَةِ إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى‏ مَعادٍ يَعْنِي الرَّجْعَةَ»

۱۰- حساب

1- حساب یعنی اینکه یک مجهول عددی را با بهره گیری از یک طریقی که ما را به این جواب و نتیجه آن برساند و این در ظرف علم و جهل ماست. اما اگر بخواهیم این حساب را به واقعیات نسبت بدهیم اینگونه می‌شود که نتیجه‌ها و معلولهایی که در خارج بر علت سوار می‌شوند آن نتیجه‌هایی که از مقدمات در خارج حاصل شده است.

2- علم خدا به اشیاء، عین خود اشیاست، نه علم حصولی.

نتیجه: حسابرسی خدا: بروز همان نتیجه‌ای است که بر عمل ما متفرع است، یعنی همان نتایج واقعی خود اعمال.

3- خدا خبر داده که: بر هر کاری اثری در جانب سعادت یا شقاوت مترتب می‌شود (نتایج امور لامحاله در دنیا و آخرت بر آنها متفرع می‌شوند)

4- امور و نتایجشان، نه بنفسه وجود دارند، نه بواسطه ایجاد توسط امور؛ بلکه هم امور به افاضه خدا موجود می‌شوند هم نتایج دادن آنها هم افاضه خداست یعنی اگر به اراده الهی نباشد نتیجه به امری حاصل نمی‌شود.

 

بنابر این اینکه خدا سریع الحساب است یعنی اینکه به محض اینکه شما عمل کردی نتیجه‌اش (در جانب سعادت و شقاوت) به اراده خدا در واقعیت حاصل شد و حساب کردن زمانی نمی‌برد

نکته: همان طور که ارتزاق موجودات (معدات برای ادامه وجود را فراهم کردن) دائما به افاضه الهی است، حساب (ترتب نتایج و اثرات وجودی اعمال بر آنها) هم دائما به افاضه الهی است: فیض الهی دائما روزی می‌دهد (تداوم وجود) و دائما حساب می‌کند (رفع حاجت و ترتب اثر)

روایت حضرت علی(ع): وَ سُئِلَ ع كَيْفَ يُحَاسِبُ اللَّهُ الْخَلْقَ عَلَى كَثْرَتِهِمْ؟

فَقَالَ ع كَمَا يَرْزُقُهُمْ عَلَى كَثْرَتِهِمْ.

فَقِيلَ كَيْفَ يُحَاسِبُهُمْ وَ لَا يَرَوْنَهُ؟

فَقَالَ ع كَمَا يَرْزُقُهُمْ وَ لَا يَرَوْنَه‏.

پس علامه دو دلیل دیگر برای سریع‌الحسابی خدا می‌آورد:

1) اعمال از حسابشان جدایی ندارند: وقوع حساب = ظهور نتیجه اعمال بتمامه

2) حاکمی غیر خدا نیست که بخواهد در این حسابرسی با خدا رقابت کند که هر گونه مانعیت یا تاخیری فرض شود.

نتیجه: خدا سریع الحساب است: ما امرنا الا واحده. یک کار است [= عمل همان حساب است]

ترتب اثر بر وجود این شخص و حساب کردن هم کاملا به امداد الهی است. مومنین چون الی ربها ناظره هستند، این حقیقت را می‌بینند که حساب حقیقت ترتب اثر بر عمل است که خدا دائما این کار را انجام می‌دهد بنابر این درک می کند که خدا سریع الحساب است، پس حسابشان سریع و یسیر است؛ اما کافران از این حقیقت محجوبند و جانب خودشان را می‌بینند لذا حسابشان طولانی و سوءالحساب است. بنابراین در قیامت:

هر کسی به سعادت نزدیک‌تر باشد، به خدا نزدیک ‌تر شده بود سریع‌الحساب‌تر است تا برسد به مخلَصین که اصلا حساب ندارند؛

و هر چه قدر دور تر باشد سوءالحساب و دیرحساب‌تر است؛ تا برسد به کافرین حبط عمل شده، که اصلا حساب ندارند.

- حقیقت سوال: استیضاح ما عند المسوول من حقیقه الامر (از توابع حساب است)؛ و الامر بومئذ یدور مدار تفریغ ما عند النفس بحسب الحقیقه من تبعاتها و لواحقها و اذنابها التی اکتسبتها من السعاده و الشقاوه و تفریغ حسابها و توفیر نتیجه لها.

- ظاهر آیات حساب و سوال، از جمیع اعمال و نعم است، اما روایت داریم که نعیم مورد سوال، (لتسئلن یومئذ عن النعیم) ولایت است. تبیین علامه: هر افاضه‌ای زمانی نعمت است که در طریق کمال قرار گیرد وگرنه نقمت است؛ لذا هر چیزی از حیث ایصال انسان به ولایت، نعمت است؛ لذا یوال از نعیم، سوال از ولایت است. 

14. جلسه چهاردهم (ادامه انسان بعد الدنیا+ جمع بندی ترم)

ویرایش مجدد مباحث پایانی به همراه جمع بندی

از میثم احمدی در چهارشنبه، 23 دی 1394، 1:22 صبح

 

بسم الله الرحمن الرحیم

11.جزاء

- حکیم همانگونه که کار عبث(بی هدف) نمی کند با صالح و طالح هم برخورد یکسان نمی کند.

نسبتی بین عمل وجزاء(اتحاد) است___________________ همان بحث حساب

-هر عملی که صورتی در دنیا دارد باطنی در آخرت دارد .این باطن‍‍ها نهایتا هدایت(مغفرت)و یا ضلالت(عذاب)است

- ثواب و عقاب که امور حقیقی هستند، متوقفند برطاعت و معصیت (موافقت ومخالفت با امر) که خود امری اعتباری است.نسبت اعتبار و حقیقی نیست مگر در اعتباری محفوف به حقایق چون انسان بثبوته یثبت الطاعه و المعصیه و بارتفاعه یرتفعان.پس این امر حقیقی همواره با ثبوت انسان است.پس این امر حقیقی همواره با ثبوت انسان است(چون بدن تدریجا متبدل میشود و طاعت و معصی‍‍‍ت باقی‍‍‍‍‍‍ اند پس وابسته به روح هستند.پس همراه انسان معنایی از خصوصیات طاعت ومعصیت هست که مصحح نسبت مذکور است)

- اعمال مومن نور است واعمال کافر سراب و وهم است.

انسان بعدالدنیا

ج-حقیقت ارتباطات دنیوی من در بعدالدنیا

علامه در این جا فقط ارتباطات مابه ازاء دار را بحث کرده است .ما در این عالم انواع ارتباطات را برقرار می کنیم حال از این ارتباطات کدام ارتباط، ارتباط واقعی است که در روز قیامت اینگونه ارتباطات دارد اثرگذاری میکند.

9-شهدای یوم القیامه

- شهادت هم بر تحمل گفته میشود هم بر حکایت ودرهر دو نیازمند حضور و روئیت است.

- شهادت بر عمل،بر مجرد صورت ظاهریش نیست بلکه بر حقیقت طاعت یا معصیت بودنش است،واین ممکن نیست مگراینکه شاهد بر خاستگاه اعمال درضمائر شخص آگاه باشد.

(پس شهادت از جانب کسی است که وقوف بر حقیقت و خاستگاه عمل داشته باشد)

- چنین شهادتی با قوای ظاهری انسان در خصوص اعمال حاضرهم محال است چه رسد به اعمال غایب.

- چنین شهادتی شهادت بر نفس عمل است نه بر ظاهر عمل(و وفیت کل نفس ما عملت)_____جیء بالنبیین والشهداء(تمایز انبیا از شهدا در اینجا از باب تشریف و شرافت دادن به انبیا است و گرنه در جای دیگر انبیا را جزو شهدا ذکر می کند.) میفرماید همه اعمال را دریافت میکند وشهدا می آیند.شهدا نقششان در دریافت کل عمل است.

اصناف شهداء

1.انبیاء و اولیاء واز همه مهمتر پیامبراکرم صلوات الله علیه وآله که شاهد بر انبیا وائمه هست.(امه وسطا ، ائمه اند نه کل مسلمانان ،زیرا اولا: شهادت برخی در صاع من تمر هم قبول نیست. ثانیا:مخاطب قرار دادن همه برای اشاره به بعض نمونه دارد مانند: محمدرسول الله والذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم

2. ملائکه : ان علیکم لحافظین کراما کاتبین - جائت کل نفس معها سائق و شهید

3.جوارح واعضا: درمورد گناهکاران : وما کنتم تستترون أن یشهد علیکم سمعکم ولا ابصارکم و لا جلودکم ولکن ظننتم ان الله لا یعلم کثیرا مما تعملون وذلکم ظنکم الذی ظننتم بربکم ارداکم فاصبحتم من الخاسرین(شما نگران شهادت نبودید،نه چون از آن مخفی میکردید، بلکه چون انها را مستقل گمان کرده و خدا را از آنها غایب می دیدید و فکر می کردید خدا نمی داند)

همه چیز علم و حیات دارد. اگر نداشتند تحمل شهادت و سپس بیان آن برایشان ممکن نبود.

وضع مجرمان : ابتدا کتاب__(انکار)___شهادت ملائکه______(انکار)____بستن زبان وشهادت جوارح

- زمان و مکان(زمین و بقاع و...) زمان: تلک الایام نداولها .........یتخذ منکم شهداء(من ابتدائیه) (احضار شهدا را از شما "ایام" شروع کند)

برهان بر شهادت شهود: _هر رابطه ونسبتی که بین اعمال و موجودات تحقق یابد عین آن رابطه ونسبت بین آن شئ و ذات به وجود خواهد آمد.

- اعمال از تنزلات ذات و قائم به اویند.با بقای ذات ،صادرات ان هم که که وجود پیدا کرده باقی است و نسبت ان صادرات با سایر اشیا و موجودات هم باقی است.پس ان اعمال با تمام نسبشان با سایر اشیاء در محضر خدا حاضر می‍‍شوند.

10- شفاعت

دو دسته آیات داریم : لاتقبل منها شفاعه- لاتنفعها شفاعه - لا هم ینصرون و ...

من ذاالذی یشفع عنده الا باذنه – لا تنفع الشفاعه عنده الا لمن اذن له و ...

جمع این دو دسته آیات به عدم قبول شفاعت من نفس فی نفس است.یعنی از نفس خاص نمیتواند صادر شود و از اذن خدا صادر میگردد.بنابراین کسی میتواند شفاعت کند که عمل او در خدا فانی شده باشد و نفس نداشته باشد.بنابراین پیامبر هم از نفس خودش باشد نمیتواند شفاعت نماید اما بعنوان مقام تجلی که پیدا میکند و عملش بروز عمل خداوند است و به مقام ولایت رسیده است از این جهت میتواند شفاعت نماید.

1- شفاعت نداریم مگر اینکه با اذن باشد____اذن قول مرضی است و با رضایت(الا من اذن له الرحمن و رضی له قولا) ___ _____قول مرضی ،قول صواب است(الا من اذن له الرحمن و قال صوابا)_________قول صواب مال شاهدی است که هیچگونه منیتی در او نمانده است و اعمال عاملین به او ملحق میشود.

2- مقام شفاعت در واقع جفت شدن است برای حل ناتوانی که مشفوع دارد.

شاهد (شافع میشود) خطایی در قولشان راه ندارد زیرا درطهارت ذاتی‍اند و علمشان علم خداست.پس شافعان مرضیونند ذاتا و اعمالا.(لا یشفعون الا لمن ارتضی) بنابراین شفاعت ناظر به ذات مشفوع است و فعل او میتواند مرضی نباشد.

از کجا بدانیم ذات مرضی هست یا نه ؟ ذات در گرو ایمان و کفر است و این‍دو ذات را تعریف می کنند.(لایرضی لعباده الکفر) یعنی اگر کسی ایمان داشته باشد میتواند مشمول شفاعت شود زیرا خود را در مسیر قرار داده است.بنابراین شفاعت در جایی است که خود شخص توانایی رفتن را ندارد و شفیع که هم راستای اوست(بخاطر ایمان) او را در رفتن این مسیر یاری و کمک میکند و نقص عمل او را جبران می‍کند.(مانند بیماری که چون مزاج او دچار مشکل شده است طبیب به او دوایی تجویز میکند که کار این دوا این است که مزاج او را تقویت کند تا با این بیماری مقابله کند و آن را دفع نماید.)

نتیجه: خدا به شافعی که امکان شفاعت داشته باشد اذن میدهد(لایملک الذین یدعون من دون الشفاعه الا من شهد بالحق وهم یعلمون

2- مشفوعین هم باید ذاتا مرضی باشند " لایشفعون الا لمن ارتضی "(این ناظر به اعمال نیست زیرا اعمال قراراست مشمول شفاعت و بخشیده شود.)

- ذات مرضی یعنی ایمان در برابر کفر : لا یرضی لعباده الکفر وان تشکرو یرضه لکم(ایمان باید باشد تا موجب اتصال دانی به عالی و مشمول شفاعت او شود.)

اما اعمال مورد شفاعت گناهان کبیره است زیرا به لمم و سیئات غیر کبیره وعده بخشش خورده است : الذین یجتنبون کبائر الاثم و الفواحش الا اللمم – ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه نکفر عنکم سیئاتکم

شفاعت کار عمل صالح را می کند.(تشبیه :مزاج قوی خودش بیماری را دفع می کند اما مزاج ضعیف با کمک دوا بیماری را دفع می کند.)

- تعبیر نیاز به اذن" لا هم ینصرون الا من رحم ربه"________شفاعت قائم به رحمت است(رحمتی وسعت کل  شیء)پیامبر رحمه للعالمین است ____پیامبر مقام اذن در شفاعت را دارد لذا او شفیع شافعان است(همانطور که شاهد شاهدان است)  مقام محمود(حمد مطلق از آن خداست او واسطه مطلق است. "ولسوف یعطیک ربک فترضی" نه " حتی ترضی" بلکه ترضی دفعی است نه تدریجی)

{اشکال : شهید مطهری شفاعت غیر وابسته به عمل را شفاعت مغفرت می‍خواند.با این بیان ،استدلال علامه در حصر در کبائر دچار مشکل میشود چون لمم و سیئات هم مشمول مغفرت شده}

بقیه شفعاء : ملائکه ، قرآن ، رحم

رحم______ دلیل : روایت ابوهریره ، مفهوم مخالف از آیه "لیس له ههنا حمیم" (حمیم: قریب ذورحم)

{اشکال: با تعالیم اسلامی ناسازگار است، مفهوم گیری توجیه ندارد و از باب تشبیه دلخواه دنیوی اوست}

فصل 13- اعراف

موقفی است بین بهشت و جهنم که ائمه شاهد هر قومی می ایستند وجهنمیان را به جهنم و بهشتیان را به بهشت هدایت می کنند.

ضعفای امت هم در همانجا می ایستند(ذیل اعراف نه روی آن یعنی در حاشیه امید به آنها) "لم یدخلوها وهم یطمعون" که با شفاعت ایشان به بهشت بروند.

خلاصه کل : انسان یک سعه معین ومحدودی (اجل مسمی) داردکه در عالم امر رقم می خورد و در دنیا هم انعکاسی داشت که می شود اجل دنیوی که موجب میشود حضورش در دنیا هم محدود باشد (اجل ، موت)

حضور در دنیا ، همراه شدن شأن روح(حقیقت انسان) با شأن بدن و حیات دنیوی هم زمانی است که این دو شأن در کنار هم باشند وانجام کارها با واسطه ها و انتخاب مسیر سعادت و شقاوت توسط خود اوست . مسیر سعادت ، درک حقیقت عالم(اعتباری بودن همه وسائط و قوام همه حقایق به خدا) است که اگر کسی اختیارا این را در پیش گرفت مسیر سعادتش در همین دنیا قطعی میگردد و تحت ولایت الله قرا میگیرد وتمام مواقف بعدی عبور می کند(بلکه عبور کرده است)چون محدودیت خود را در خدا حل کرده و وجه الله شده است ولذا ورای زمین و زمان میشود و اطاعتش اطاعت الله است ومحبت آنها می شود محبت الله.

اما کسانی که به آن مقام نرسیدند : 1- یا بقدری عمل صالح (تقوا) دارند که با مرگ، سعادتشان قطعی میشود و ملحق به اولیاء میگردند.

2 – یا بقدری ظلم(عقیدتی(مانند کفر و شرک و نفاق) یا عملی) دارند که با مرگ شقاوتشان قطعی میشود و جهنم آنها تثبیت میگردد.

- این دو گروه سوال و جواب قبر دارند.

3 – یا وضعیت بینابینی دارند و معطل میشوند تا قیامت(البته اعمال ماتأخر آنها برایشان موثر است)

-همه این سه گروه با نفخ صور وارد ساحت قیامت می شوند که بقای بعد از فناست(شاید چون بقای بعد از فناست بر جسمانی بودنش تأکید شده است در عالم مرگ هنوز به فنا هم نرسیده لذا هنوز دارد جسم را از او میگیرد و تقطیع انجام میشود)یعنی همه ، عدم استقلال همه چیز را می یابند.

- پس ابزارها وشفعای پنداری ما هر دو باطل میشود و بجایش عمل من و شاهدان شفیع نقش ایفا می کنند.

عمل من را در صراط ، میزان ،کتب، حساب، جزاء بحث کرده است.

کسانی که در من نقش آفرینی میتوانند بکنند را در شهداء ، شفعاء و اصحاب اعراف بحث کرده است.

هم عمل من محصول اعتبار من است که اگر اعتبارات روی حقیقت سوار شود عامل نجات میشود و اگر به اعتباری بودن کل آنها پی ببریم همین جا راه را تمام کرده ایم (بحث نبوت، امامت(فانقلبوا منه))

هم شفیع قرار دادن (ارتباطات من) دو قسم پنداری و واقعی دارد که باید آن واقعی را محور قرار دهیم____بحث امامت ظلم ، دوستی ها ، رابطه خانوادگی هم جا داشت که در روابط علامه ذکر نماید.

نکته تکمیلی : - کسی که باور کرد " وماالحیوه الدنیا الا لعب و لهو و للدار الاخره خیر للذین یتقون" یعنی دنیا لعب و لهو است آنگاه آخرت برایش اصل می گردد ، آن وقت در مورد گمراهان میگوید "وذر الذین اتخذوا دینهم لعبا و لهوا وغرتهم الحیوه الدنیا" یعنی دنیا را جدی پنداشتند آنگاه دینشان لهو و لعب شد.(این چشم انداز مومنین از دنیا است)

اما کسانی که آن را باور نکردند " ان الذین لا یرجون لقائنا ورضو بالحیوه الدنیاو اطمأنو بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون" در مورد دینداران چنین تحلیل می کند" اذ یقول المنافقون والذین فی قلوبهم مرض غر هولاء دینهم" یا " ما وعدناالله و رسوله الا غرورا"(این چشم انداز منافقین از دنیا است)

جمع بندی مباحث سال 94

گفتیم بحث های انسان شناسی غربی اساسا ناظر به سه محور مبدأ،غایت و چگونگی تکثر جوامع(راه) شکل گرفت.

اولین مکتب، تطورگرایی بود که موضعش چنین بود: ‍

- مبدأ : تکامل داروینی (سابقه انسان ماتریالیستی محض است)

- غایت : پیشرفت تمدن به معنای پیشرفت تکنولوژیکی(عقل در انسان جایگزین غریزه شد پس روند تکامل به سمت آزادی انسان از جبر طبیعت است. پس غایت انسان : " آزادی + سلطه بر پیرامون")

- چگونگی تکثر جوامع(راه) : همه باید در مسیر جامعه متمدن غربی قرار بگیرند و اختلاف جوامع به میزان قرب وبعدشان از آن است.

دیدگاه فوق مبنای مدرنیته بوده وهست.(حتی لیبرال دموکراسی بوپر هم میگوید اگر مردم لیبرالیسم و دموکراسی را نخواستند باید سرکوبشان کرد.پایان تاریخ فوکو یاما هم همین تلقی است.)

در قبال این تفکرات ، تفکرات دیگری هم پیدا شد که سه محور آن براین اساس می باشد :

مبدا : تقدم وجود بر ماهیت (اگزیستانسیالیسم)

- غایت : نهیلیسم / ساخت اجتماعی واقعیت(غایتی واقعا درکار نیست پس پوچ است یا خودمان جعل می کنیم (به فرموده شهید مطهری بت پرستی مدرن است "أتعبدون ما تنحتون"))

- راه : تکثرگرایی فرهنگی(انکار سیر تک خطی) براساس عوامل مختلفی مانند: محیط ، ساختار و عامل(انتقادی)

مواضع اسلامی در قبال این سه مسأله چیست؟

- مبدا : در مورد تکامل داروینی اولا: اگر درست باشد فقط سابقه مادی بشر است درحالیکه بشر روح دارد وبرای مقام خلیفه اللهی تجهیز شده که این مقام ظرفیتی فوق ملائکه می طلبد.یعنی مبدا انسان با این ظرفیت وارد عالم میگردد ثانیا : حتی در تکامل داروینی محدوده انسان (که صاحب فرهنگ است در تمایز از حیوان)خیلی وسیعتر گرفته شده که خطاست و انسان با "زبان" گره خورده است وحیوانات شبیه انسان که زبان نداشتند انسان نیستند.

- غایت : رسیدن به حقیقت محض(قرب خدا) که عملا در آخرت معلوم می شود.

بنابراین جامعه به چهار گروه تقسیم می شود(چرا جوامع متکثر می شوند؟ بدلیل وجود دو عنصر اصلی: کنش های انسانی(عمل) و روابط انسانی(شفاعت)):

1 – اولیاءالله : که در دنیا ، آخرتشان هم تمام شد و سعادت و بقای بعدالفنا حاصل شد.

- کسانی که با مرگ تکلیفشان یکسره شد که شامل دو گروه است : 2- متقین 3- ظالمین(ظلم اعتقادی – ظلم عملی)

4- مستضعفین و افراد قاطی دار(مرجون لأمرالله) : عاقبت به بهشت میروند اما پس از تحمل مراتبی پس از مرگ

راه تکثر جوامع بر میگردد به دو امر :

1 – کنش انسانی(عمل من)_____اعتباریات که وسیله حرکت من شوند_______نیاز جدی به نبوت(وگرنه دو دسته اعتبارات پوچ میشوند: ابزارها واموال-شفعای توهمی)

2 – روابط انسانی(امام من) __________ارتباط حقیقی____________امامت

براین اساس تقسیم جوامع به لحاظ انسان شناسی چنین می شود:

براساس کنش : 1 –جامعه کفر : نبوت را (برنامه الهی برای عمل انسانی و اعتباریات) منکر است_____یکسره جهنمی _______کار اخلاقی در این جامعه فایده ندارد فقط کار عقیدتی : لااله الا الله تفلحوا

2 – جوامع دینی : قبول اصل نبوت( شامل اهل کتاب – مسلمانان)

بنابراین براساس کنش تقسیم ما گره می خورد با پذیرش یا عدم پذیرش شریعت

براساس روابط :

1- مومن( امام حق) 2-منافق و کافر(امام باطل) 3- مستضعف گمراه(بی امام)

بنابراین براساس روابط ، تقسیم ما گره می خورد با مسئله امامت.

پس مومن کسی است که در حیطه کنش ها تن به اعتبارات و شریعت می دهد ودر حیطه روابط هم تن به امامت می دهد . ضالین و گمراه هم کسی است که تن به امامت امام ظالم نداده است اما امامت امام حق را هم هنوز نپذیرفته است.

والسلام علیکم و رحمه الله 

14.1. تکمیلی : یادداشت های انسان فی الدنیا

بسم الله الرحمن الرحیم

یادداشتهای انسان قبل الدنیا

از حسین سوزنچی در دوشنبه، 18 آبان 1394، 6:24 عصر

 

بسم الله الرحمن الرحیم

متن ذیل یادداشتهای حقیر برای شرح رساله انسان قبل الدنیا است که پیش از شروع جلسات آماده شده و تقدیم می شود و انشاءالله محور بحثهای جلسات هفتم و هشتم (و شاید نهم) قرار خواهد گرفت:

انسان قبل الدنیا

فصل اول:

مقدمه 1ـ علیت : اقتضای قیام معلول به علت را دارد و معلول از تنزلات علیت است. علیت در مرتبه‌ی معلول حضور دارد بدون جهات عدمی و نواقصش

مقدمه 2ـ عالم ماده، مسبوق است به:

ـ عالم مثال (غیر متعلق به ماده که در آن احکام ماده (بُعد) وجود دارد

ـ عالم روح (عقل) مجرد از ماده و احکام آن

نتیجه: انسان با جمیع خصوصیات واقعی و صفاتی و افعالی‌اش در عالم مثال موجود است بدون رذایل و نواقص و جهات عدمیه‌اش

فصل دوم: تبیین نقلی مطالب فوق

1. علاوه بر عالم خلق، عالم امر وجود دارد. (تعبیر «امر» مختص به آثار اعیان نیست که بگوییم خلق خود اعیان و امر آثار آن‌هاست زیرا:

الف) روح که از اعیان است به امر نسبت داده شده است.

ب) ایجاد مفاد امر دانسته شده و ایجاد اعم از عین و اثر عین است.

2. عالم خلق،‌ مرتبه تدریج ؛ و عالم امر، مرتبه غیر تدریجی عالم است.

نتیجه: در ما یتکون بالتدریج (موجودات جسمانی و آثارشان) دو وجه از خالق فائض شده:

الف) وجه امری غیر تدریجی

ب) وجه خلقی تدریجی

3. خلق تابع و متفرع بر امر است.

نتیجه: هر موجود زمانی متفرع بر موجودات عالم امر است و آنجا محیط بر اینجا موجودۀ معها قائمه علیهاست (امر تنزل پیدا کرده و مراتب سماء را ساخته به ارض رسیده است)

4. عالم امر ذو مراتب است؛ حداقل دو مرتبه مهم:

الف) مرتبه دارای حد: و کان امر الله قدرا مقدورا

ب) مرتبه بدون حدود و مقدم بر تقدیر: و ان من شیء الا عندنا خزائنه و ما تنزله الا بقدر معلوم

(موجودات این مرتبه چون حد ندارند فهی موجوده جمیعا بوجود واحد علی کثرتها)

5. این مرحله مبری از نقص، و طاهر و مقدس است.[1] دلیل:

الف) روح که از عالم امر است را به وصف قدس توصیف کرده: ایدناه بروح القدس، قل نزله روح‌القدس

ب) سخن فرشتگان که مربوط به فوق ارض است: «نحن نسبح بحمدک و نقدس لک» ای نظهر قدسک و طهارتک عن النواقص بذواتنا و افعالنا

چرا؟ 1) چون ذواتنا و افعال ذواتنا بامرک: بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون . (نحوه استدلال به آیه قابل توجه است ص 22)

و نیز در مورد ذوات «قل کل یعمل علی شاکلته» «کما بدانا اول خلق نعیده» «والبلد الطیب یخرج نباته ..» و نسبتش با فعل

2) استدلالشان که «اتجعل فیها من یفسد فیها» قرینه‌ای بر فساد نداشتند غیر از «انی جاعل فی الارض خلیفه» یعنی از زمینی بودن، کشف فساد کردند، پس سمایی بودن، قدس و تسبیح گری می‌آورد.

6. وجه تسمیه‌اش به «امر» این است که لایحتاج فی وجوده الی ازید من کلمۀ «کن» (لذا ماده ندارد): به همین دلیل، از آن به «کلمه» و به «قضاء محتوم» تعبیر شده است. (تبدیل راه ندارد، زیرا تبدیل فرع و لوازم ماده و قوه است.)

7. روح مربوط به این عالم است.

8. روح غیر از بدن است اما با نفخه الهی با بدن متحد می‌شود و بعدا با جذب ربانی جدا می‌شود:

اتحاد با یک نفخه‌ی الهی (سویته و نفحت فیه من روحی) ــ جدایی با یک جذبه ربانی (قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم)

توضیح: حقیقت انسان (که با لفظ «من» تعبیر می‌شود) روح اوست: قل یتوفاکم : آنچه توفا شده نفس و روح انسان است که متحد با بدن است (ترکیب اتحادی نه انضمامی) تا حدی که او را به بُعد بدنی هم منسوب می‌کنند: منهما خلقنا کم ....، فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون.

9. جسمانیة الحدوث بودن روح: لانه نما علیها البدن

10. بعد از اتحاد روح با بدن و دریافت جوارح بدنی، دارای قوای سامعه و باصره و متفکره عاقله می‌شود [Eذهن و علوم حصولی مال حضور روح در عالم خلق است پس مرتبه ذهن دو مولفه دارد (الف) روح ب) عالم خلق)

در نتیجه: مهیا می‌شود برایش جمیع تصرفات جسمانی در عالم اختیار: مسخرات بامره، سخرکم ما فی السموات و الارض، سخرکم الشمس و القمر، سخر لکم اللیل و النهار

تسخیر به امر است نه به خلق، هر چند که هم للامر است و هم للخلق

11. نتیجه‌ی اول: تفاوت اول روح با ملائکه: روح با این که مجرد و مبرا از نواقص و استعداد است، می‌تواند تنزل به این عالم بکند، متحد با جسم شود و در جمیع انحاء جسمی و جهات و استعداد صرف؛ اما ملائکه از افق مثال پایین‌تر نمی‌توانند بیایند.

12. هبوط روح موجب انشعابات راه به دو شعبه می‌گردد.

الف) سعادت: حیات دائمی طیبه (بازگشت به مقام شامخ اول)

ب) شقاوت: هلاک و بوار، حیاتی در قالب مرگ : لایموت فیها و لا یحیی

13. نتیجه‌گیری دوم: تفاوت دوم روح با ملائکه : روح به واسطه نزول به این نشأه، در دو راهی قرار می‌گیرد و امکان دو عاقبت دارد، برخلاف ملائکه که فقط امکان سعادت دارند.

14. روحی مختص به مومنان هست غیر از روحی که همه از آن بهره‌مندند که در جایی از آن با «کلمۀ التقوی» (جای دیگر: نور) یاد کرده پس این روح ملازم تقواست: اولئک کتب فی قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه ؛ فانزل الله سکینته علی رسوله و علی المؤمنین و الزمهم کلة التقوی؛ که وقتی مومن گناه می‌کند، نزع منه روح الایمان.

15. روحی مختص به رسل هست غیر از آن دو که «نوری است که یهتدی به الغیر»(روح ایمان یهتدی به الانسان فی نفسه) : و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا... ولکن جعلنا ه نورا نهدی به من نشاء...

[«اوحینا الیک روحا» شاهد است بر اینکه وحی صرفا متعلقش کلام نیست]

16. این روح مهیمن بر روح ایمان است (اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان) [وجه استدلال: با دارا شدن این روح هم کتاب می‌فهمی هم ایمان را؛ پس این روح نه فقط کتاب می‌دهد (نورا نهدی به من نشاء) بلکه ایمان هم می‌دهد]

17. در نتیجه ،‌اختلاف این دو روح،‌ تشکیکی است نه شخصی

18. این روح با روح انسانی متحد است: نهدی به من نشاء؛ و انک لتهدی الی صراط مستقیم

19. تفاوت سوم: منزلت روح برتر از ملائکه است و مهیمن بر آنهاست: ینزل الملائکة بالروح من امره، و هم بامره یعملون [شاید وجه استدلال به این آیه دوم این باشد که در آیه قبل بالروح را «من امر» دانست یعنی اگر «من امره»‌باشد بالروح است در نتیجه در آیه دوم هم که بامره است بس بالروح است: یعنی ملائکه به وسیله‌ی 1) روح که از امر است، 2) عالم امر، عمل (نزول) می‌کنند؛ پس برای امری بودنشان نیلزمند روحند، روح واسطه در ثبوت امر برای آنهاست. وجه دیگری که بر این استدلال می‌توان یافت این است که: ملائکه بامره عمل می‌کنند + ملائکه بالروح نازل می‌شوند + نازل شدن یک عمل است = پس عمل ملائکه از جمله نزولشان بالروح است؛ پس روح حاکم (مهیمن) بر ملائکه است.

20. روح متحد با ملائکه و البته قائم بر آن‌هاست (مهیمن و مسیطر):

قل من کان عدوا الجبریل فانه نزّله علی قلبک، نزل به الروح الامین علی قلبک، نزّله الروح القدس [دلالت بر اتحاد جبریل و روح الامین و روح القدس می‌کند.] «روح، خلقٌ اعظم من جبرائیل و میکائیل کان مع رسول الله و هو مع الائمه

21. ملائکه در عین اینکه قائم به روحند، متحدند ذاتا و فعلا با آن

22. استشمام می‌‌شود که: روح مختص به رسل هم ذومراتب است زیرا درباره روح روایت آن‌ها خلق عظیم اعظم من جبرائیل و میکائیل لم‌یکن مع احد ممن مضی غیر محمد و مع الائمه و یسددهم و لیس کلما طلب وجده

23. [در مرتبه روح، وحدت بر کثرت غلبه دارد: نحن والله الماذونون لهم یوم القیامه و القائلون صوابا. به تعبیر نحن توجه شود، اما در آیه «یوم یقوم الروح و الملائکه ... الا من اذن له الرحمن و قال صوابا» هم الروح مفرد آمد و هم قال صوابا. و فیه اشاره الی توحید الارواح ما لایخفی.

24. ملائکه انوار الهی‌اند: جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا، من الظلمات الی النور، لهم اجرهم و نورهم، مثل نوره ..، نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء.

جمع بندی نهایی

ـ عالم امر فوق عالم خلق و محیط بر آن است و حداقل دو مرتبه دارد :

- مرتبه بدون قدر (عالم عقل)

- مرتبه دارای قدر و اندازه وحد (عالم مثال)

ـ روح از عالم امرست و همان قداست و طهارت اولیه آن را دارد و ملائکه هم از این عالم اند.

ـ روح با این حال می‌تواند متحد با بدن شود و در جمیع انحاء و جهات استعدادی تصرف کند (تسخیر بوسیله امر (بالامر) است نه به وسیله خلق (بالخلق) هر چند برای مرتبه خلق (للخلق) هم هست) (تفاوت اول روح و ملائکه)

ـ روح بواسطه ورودش در بدن، امکان دو عاقبت (سعادت و شقاوت) پیدا می‌کند. (تفاوت دوم)

ـ علاوه بر روحی که در عموم هست [در قوس صعود] روح ایمان و روح مختص به رسل ( که این هم ذومراتب است) وجود دارد که با انسان متحد می‌شود و رابطه شان تشکیکی است نه چند روح متشخص.

ـ منزلت روح برتر از ملائکه است اما با ملائکه هم متحد می‌شود و قائم و میهنی بر آن‌هاست. (تفاوت سوم)

توضیح خاتمه:

تبیین تفاوت انسان و ملائکه، و بلکه تبیین چگونگی پیدایش تمایزات در مراتب عالی عالم که چگونه آفرینش انسان معادل می‌شود با تمایز روح، ملائکه و ابلیس؛ و از رهگذر آن پرداختن به متفرعاتی مانند عصیان آدم،‌ توقف در بهشت...

1. سوال ملائکه استفهامی بود نه اعتراضی (به دلیل ختم آن به عبارت حکیم: انک انت العزیز الحکیم) اما تبیین مدعا:

خدا فرمود انی جاعل فی الارض خلیفه

سوال ملائکه: چگونه این امر ممکن می‌تواند شد زیرا

الف) اقتضای زمینی بودن فساد و سفک دماءست و این باخلافت ناسازگار است =- سوال از امکان

ب) اقتضای خلافت، تسبیح و تقدیس توست که ما این کار را انجام می‌دهیم =- سوال از لم و جرایی.

پاسخ: انی اعلم مالاتعلمون ـــ این پاسخ است، نه اینکه فضولی موقوف. دلیل:

- بلافاصله مالاتعلمون را شرح داد :‌علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم... فلما انباهم (نه علمهم)(یعنی شما نمی‌دانید اما آدم دانست، ولی وقتی به شما عرضه شد بازهم ندانستید و فقط خبردار شدید)

- بعد توضیح داد الم اقل لکم انی اعلم غیب السماوات و الارض (غیب السموات= مفاد لاتعلمون که به آدم تعلیم شد)

یعنی مرتبه‌ای از علم من هست که شما بدان راهی ندارید بالاستقلال

و آن علم به کل اسماء‌ (اسم عین مسمی است پس اسماء، خود این موجوداتند: شاهد: اول گفت علم الاسماء، بعد فرمود: باسماء هولاء) است که همان غیب السماوات و ارض (مقام خزائن) است

پس سعه وجودی آدم بقدری هست که علم به کل اسماء (و مظهر تمام صفات شدن) را داشته باشد اما شما این ظرفیت را ندارید مگر به تبع آدم (زیرا انباء توسط آدم به آنها انجام شد، و قبل از انباء آدم، خبر هم نداشتند، پس سنخ این تبعیت هم آنها را هم رتبه با آدم نمی‌کند. و این خزائن یا مفاتیح الغیب لایتحقق بغیر الولایه: پس خدا در جبله آدم، ولایت و تخلق بجمیع الاسماء را گذاشت. (نفخت فیه من روحی، اجمال همین تفصیلِ علم آدم الاسماء ... است) و بدینسان حقیقت روح معلوم می‌شود: روحی، این روح فقط در آدم آمده، در سایر موارد مربوط به ملائکه: روحنا، روح الامین. خلاصه اینکه تعلیم اسماء = نفخ روحی، پس این تعلیم اسماء یک کلاس گذاشتن و انتقال مفهومی صرف نیست و نفخ روح هم یک دمیدن نیست، نفخ روح= جبله‌ی درک اسماء

ـ در آیه تعبیر اعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون دلالت دارد بر امر مکتومی که عبارت «کان من الاکافرین، کالبیان نسبت به این امر مکتوم است.

موطن تمایز و مبدنش دنیاست لذا حال ابلیس در این حال سایر ملائکه است و مسئول خطاب سجده قرار گرفت (به قرینه الا ی استثناء) سپس از ملائکه جدا شد

سوره بقره می‌فرماید: فازلهما الشیطان عنها فاخرجهما مما کانا فیه و قلنا اهبطوا... (آیه 36) در جایی دیگر قلنا اهبطا (طه/123) در روایت قمی :‌ لم یدخلها ابلیس.

اما آیه 34 حجر: ناخرج منها فانک رجیم، موجب ‌اشکالی است در کیفیت وسوسه در بهشت در حالی که ممنوع الوورد بوده؛ و نیز چگونگی وسوسه آدم د رحالی که معصوم بود

پاسخ:‌ یظهر اینکه سعادت و شقاوت قبل هبوط متمایز نبوده است.

و معلوم می شود:‌ عصیان آدم منافی عصمت نبوده ‌بلکه عصیان جبلی ذاتی بوده که همان اختیاره الهبوط الی الدنیاست و ممکن است قلنا اهبطوا خطاب بخاطر ذریه آدم باشد و مویدش فاما یاتینکم منی هدی است که می‌دانیم شامل ابلیس نمی‌شود زیرا او یائس از رحمت بود و خدا گفته بود لاملئن جهنم منک و ممن تبعک...

ظاهر سیاق آیات:‌ دخول آن دو در بهشت بعد از تسویه و نفخ و سجود بوده است

(روایاتی که می‌فرماید خدا از را جمعه آفریدو بعد از ظهر وارد بهشت کرد و چند ساعت بیشتر در بهشت نماند)

ـ و یظهر من الجمیع ان ذلک کان حالا برزخیا له و لزوجته و تمثل لهما الشجرة المنهیة فیها فاکلامنها و ظلما انفسهما و کان ذلک منهما هبوطا الی الارض و حیاة فیها و ظهور سوآتهما.

توضیح آقای لاریجانی درباره کیفیت وسوسه در بهشت در محال که ممنوع الورود بود.

1. بگوییم سعادت و شفاوت قبل از هبوط متمایز نموده به معنای شقاوت مترتب بر مخالفت با امر مولوی است نه مطلق طرد از مدارج کمال،‌ [لذا وسوسه وی ، بروز اقتضای مرتبه‌اش بوده نه اغواء عصیان گری ای که در دنیا ممکن است، یعنی همان طور که عصیان آدم عصیان امر مولویت نیست اغوای شیطان نیز اغوای ناظر به سعادت و شقاوت نیست و از سنخ گناه برایش نیست] (این بیشتر با ظاهر قول علامه سازگار است)

اقوال دیگر علامه در المیزان درباره کیفیت مذکور

2. فاخرج منها مرجع ضمیر ملعوم نیست می‌توان «از جمع ملائکه» ، «یا از مقام قرب» باشد، نه ‌مطلق بهشت و سماء.

3. فاخرج منها می‌تواند کنایه از منع توقف دائمی ابلیس در کنار ملائکه باشد، نه از مطلق ورود وی که آیات استراق سمع شیاطین بر ورود و مرور آن‌ها دلالت می‌کند

4. دلیل بر ورود ابلیس به بهشت برای وسوسه نیست الا در برخی روایات که ممکن است نقل به مضمون باشد. عبارت هذه الشجره هم لزوما اشاره به نزدیک نیست زیرا لازم می‌آید خدا هم گفت هذه الشجره نزدیک مکانی درخت باشد و هو محال. [این لازمه قابل قبول نیست زیرا خدا به عنایت مخاطب گفت هذه، نه خودش (و هو معکم) در مورد خدا صادق است نه شیطان. البته اصل احتمال منتفی نیست زیرا با توجه به احاطه بهشت بر دنیا (ارض)، آدم که در بهشت بود، می‌تواند مخاطب ابلیس که در ارض است واقع شود، هر چند چنین احتمالی در مجموع بعید است و لو که محال نیست]

ـ شجره حنطه (تمثیل حیات دنیا) بوده،‌ جمیع اثمار بوده، علم محمد و آل محمد (غایت علم آدم الاسماء کلها که ولایت است) بوده؟ همگی ممکن است جمعا صحیح باشد

انا عرضنا الامانه ...انه کان ظلوما جهولا ..دلالت بر ظلم (جهالت) سابق می‌کند:

الف) اگر موطن عرضه، دنیا باشد: ظلم در نشئه ‌سابق؛ و امانت، تکلیف است

ب) اگر موطن عرضه، قبل الدنیا باشد: ظلم در نشئه ‌سابق؛ و امانت، ولایت است

هر دو صحیح است چون الدنیا جاریة ‌علی ماجری الامر قبلها من سعادة‌ و شقاوة

---

[1]. نکته: این مربوط به قوس نزول است وگر نه در قوس صعود، جهنم هم هست و شیطان ظاهرا تا عالم مثال صعودی راه پیدا می‌کند.

14.2. متن رساله الانسان قبل الدنيا (از كتاب الانسان و العقيده)

الإنسان قبل الدّنيا

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم‏

الحمد للّه ربّ العالمين، و الصلاة و السلام على أوليائه المقرّبين، سيّما محمّد و آله الطاهرين.

هذه رسالة الإنسان قبل الدنيا، نشير منها إلى ما جرى على الإنسان قبل هبوطه و وقوعه في ظرف الحياة الدنيا على ما دبّره العليم القدير، على ما ينتجه البرهان، و يستفاد من ظواهر الكتاب و السّنّة، و اللّه المعين.

قد تبيّن بالبرهان في الفلسفة الأولى «1» أنّ العلّية تقتضي قيام المعلول في وجوده و كمالاته الأوّليّة و الثانوية بالعلّة، و إنّ ذلك كلّه من تنزّلات العلّة دون النواقص و الجهات العدميّة.

و أيضا إنّ عالم المادة مسبوق الوجود بعالم آخر غير متعلّق بالمادّة، فيه أحكام المادة و هو علّته، و بعالم آخر مجرّد عن المادة و أحكامها، هو علّة علّته، و يسمّيان بعالمي المثال و العقل، و عالميّ البرزخ و الروح «2».

- بوجود هكذا عالم للقاعدة الفلسفيّة المعروفة، و هي (الواحد لا يصدر منه إلّا الواحد)، و بما أنّ اللّه سبحانه و تعالى واحد فلا يصدر منه هذه الموجودات الكثيرة إلّا بالواسطة، فخلق هذه الموجودات التي هي العقول لكي تفيض الوجود على الموجودات الأخرى، و ليس هذا عجز في قدرة اللّه سبحانه و تعالى، بل هو عجز في نفس الموجودات الممكنة؛ و بعبارة أخرى أنّه عجز في القابل و ليس في الفاعل.

2- عالم المثال: و يسمّى بعالم البرزخ و عالم الملكوت، و هو وسط بين عالم العقل و عالم الدنيا (الطبيعة)، و الوجودات في هذا العالم متحرّرة من قيود المادة، فهي ليست ماديّة لكن شكل المادة و أبعاد المادة فيها، فلا تغيّر و لا تبدّل في هذا العالم؛ لأنّ التغيّر و التبدّل من خواصّ المادة.

3- عالم الطبيعة: و يسمّى بعالم المادة و عالم الناسوت، و هو عالمنا الذي نعيش فيه و نلمس آثاره و نشاهده بالعيان.

و يشير الشهيد مرتضى المطهّري في تعليقته على كتاب أصول الفلسفة (3/ 423) للعلّامة الطباطبائي قدّس سرّه إلى أساس الفكرة التي اعتمدت عليها هذه النظرية بقوله: «انطلق الاستدلال في هذه المقالة على وجود عالم العقل و عالم المثال من وجود الإنسان، أي بحكم أنّ مرتبة من الإنسان طبيعة، و مرتبة أخرى منه مثال، و مرتبة منه عقل، و بحكم أنّ الطبيعة غير قادرة على إيجاد مرتبة أرفع منها، أي المثال و العقل، فلا بدّ أن تكون كلّ مرتبة من وجود الإنسان رهينة بعالم من سنخها».

و ظواهر الكتاب و السّنّة تدلّ على ما مرّ، قال تعالى: أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ «1».

ففرّق سبحانه بين الخلق و الأمر «2»، فعلمنا أنّ الخلق غير الأمر بوجه، و ليس الأمر مختصّا بآثار أعيان الموجودات، حتّى تختصّ الأعيان بالخلق، و آثار الأعيان بالأمر؛ لقوله سبحانه: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي «3».

فنسب سبحانه الروح، و هو من الأعيان إلى الأمر،

و قوله تعالى: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ «4». أفاد أنّ أمره هو إيجاده بكلمة كن، سواء كان عينا أو أثر عين، و حيث ليس هناك إلّا وجود الشي‏ء الذي هو نفس الشي‏ء، تبيّن أنّ في كلّ شي‏ء أمرا إلهيّا.

ثمّ قال سبحانه: إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ «1».

و قال: إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ «2».

و غير ذلك من الآيات المفيدة أنّ الخلق بالتدريج.

و قد قال سبحانه: وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ «3».

و قال: ما خَلْقُكُمْ وَ لا بَعْثُكُمْ إِلَّا كَنَفْسٍ واحِدَةٍ «4».

و قال: وَ ما أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ «5».

فأفاد عدم التدريج في الأمر.

تبيّن بمجموع الآيات أنّ الأمر أمر غير تدريجيّ بخلاف الخلق، و إن كان الخلق ربّما استعمل في مورد الأمر أيضا «6».

و بالجملة ففيما يتكوّن بالتدريج، و هو مجموع الموجودات الجسمانيّة و آثارها، وجهان في الوجود الفائض من الحقّ سبحانه؛ وجه أمري غير تدريجيّ، و وجه خلقي تدريجيّ، و هو الذي يفيده لفظ الخلق من معنى الجمع بعد التفرقة.

و قد أفاد قوله سبحانه: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ الآية «7»

 إنّ الأمر سابق على الخلق، و إنّ الخلق يتبعه و يتفرّع عليه، و هو الذي يفيده قوله سبحانه: بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ* لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ «1». فعمل الملائكة- و هم المتوسّطون في الحوادث- بواسطة الأمر.

فتحصّل من الجميع: أنّ فوق عالم الأجسام، و فيه نظام التدريج، عالما آخر يشتمل على نظام موجودات غير تدريجيّة، أي غير زمانيّة، يتفرّع كلّ موجود زمانيّ من مظروفات نظام التدريج على ما هنالك من الموجودات الأمريّة، و هي محيطة بها، موجودة معها، قائمة عليها، كما يفيده. قوله سبحانه: ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ «2».

و قوله سبحانه: ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ أَ فَلا تَتَذَكَّرُونَ* يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ «3».

و قوله سبحانه: خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ الآيات «4».

و قوله سبحانه: ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ «5» إلى أن قال تعالى: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ‏ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَ أَوْحى‏ فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها «1».

(فالتدبير و هو الإتيان بالأمر دبر الأمر و عقيبه، يصدر من العرش أوّلا، ثمّ يتنزّل الأمر من سماء إلى السماء. و قد أوحى إلى كلّ سماء ما يختصّ بها من الأمر، فإنّ الأمر كلمته سبحانه، فإلقاؤه إلى شي‏ء، وحي منه إليه، و لا يزال يتنزّل سماء سماء حتّى ينتهي إلى الأرض، ثمّ يأخذ في العروج، فهذا هو المتحصّل من الآيات).

و هي مع ذلك تفيد أنّ الأمر في تنزّله ذو مراتب، فإنّه سبحانه أخبر عن أنّ التنزّل بينهنّ. فللتنزّل نسبة إلى كلّ واحدة منها؛ لوقوعه من عال إلى سافل حتّى ينتهي إلى آخرها فيتجاوزها إلى الأرض، و هو قوله سبحانه: يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ «2».

و هذه حال الأمر بعد تقديره بالقدر و المقادير و محدوديّته بالحدود و النهايات، كما قال سبحانه: وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً «3». 

و هناك وجود أمري غير محدود و لا مقدر، ينبئ عنه قوله سبحانه: وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ الآية «4».

حيث أفاد أنّ لكلّ شي‏ء من الأشياء وجودا مخزونا عنده سبحانه، و أنّ تنزّله إما هو بقدر معلوم، و الآية حيث تفيد أنّ التنزّل يلازم التقدير بالمقدار أفادت أنّ الخزائن التي من كلّ شي‏ء عنده سبحانه وجودات غير محدودة و لا مقدّرة، فهي من عالم الأمر قبل الخلق.

و حيث عبّر سبحانه بلفظ الجمع المشعر بالكثرة، فلا بدّ أن يكون الامتياز بين أفرادها بشدّة الوجود و ضعفه، و هو: المراتب دون الامتياز الفردي بالمشخّصات مثل الأفراد من نوع واحد، و إلّا وقع الحدّ و القدر. و قد أنبأ سبحانه أن لا قدر قبل التنزّل، ففي هذا القسم من الموجود الأمري غير المحدود أيضا، مراتب واقعة.

و ليس التنزّل عن هناك كيفما كان بالتجافي و تخلية المكان السابق بالنزول إلى‏ اللاحق؛ لقوله سبحانه: ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ الآية «1».

و هذه الموجودات غير المحدودة حيث لا حدّ لها و لا بينها، فهي موجودة جميعا بوجود واحد على كثرتها، و مشتملة على جمّ الكمالات التي في عالمها، و لا خبر و لا أثر هناك عن الاعدام و النواقص التي تفيدها المادّة و الإمكان، أو الحدّ و الفقدان.

و لا تزال تتنزّل عن مرتبة إلى مرتبة، حتى تشرف على عالم الأجسام (عالم حدود و قدر)، و هي في جميع مراحلها مشتملة على جمل الكمالات مبرّأة عن النواقص. غير أنّها في كلّ مرتبة، بحسب (خبر) ما يقتضيه حال المرتبة من قوّة الموجود و ضعفه، و لا حجاب و لا غيبوبة، بل أشعة الكلّ واقعة من الكلّ على الكلّ، و منعكسة من الكلّ إلى الكلّ، فهي أنوار طاهرة، و لذلك وصف سبحانه الروح الذي هو من عالم الأمر بالطهارة و القدس، فقال: وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ «2».

و قال: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ «3».

و حكى سبحانه ذلك عن الملائكة فقال سبحانه: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ «4».

أي نظهر قدسك و طهارتك عن النواقص بذواتنا و أفعالنا، حيث إنّ ذواتنا بأمرك، و أفعال ذواتنا بأمرك كما يومي إلى جميع المرحلتين قوله سبحانه: بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ* لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ «5».

فالآية الثانية فرع للأولى، فهو إكرام ذاتيّ لهم. هذا و ليس في أعمالهم إلّا حيثيّة الأمر؛ إذ هو المصحّح للثناء عليهم و إكرامهم منه سبحانه، و إلّا ففي كلّ فعل من كلّ فاعل أمر منه سبحانه، كما يستفاد من قوله سبحانه: ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ «1».

و قوله: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ الآيات «2».

فتخصيصه سبحانه عملهم بالذكر بأنّه بأمره سبحانه، ليس إلّا لأنّ عملهم لا جهة فيه إلّا جهة الأمر، و كذلك ذواتهم، و يشير إليه بآيات أخر، كقوله تعالى: قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ «3».

و قوله: كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ «4».

و قوله: وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لا يَخْرُجُ إِلَّا نَكِداً «5»، إلى غير ذلك من الآيات.

و أيضا فإنّ الملائكة لم تقل: أتجعل فيها من يفسد ... الخ، و لم يستفد صدور هذه المعاصي إلّا بالاستفادة من قوله: إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً «6» أنّ الخلافة، و هي قيام الشي‏ء مقام آخر و نيابته عنه، تقتضي اتّصاف الخليفة بأوصاف الحقّ سبحانه، و هي محمودة مقدّسة، لا يصحّ في قباله دعواهم وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ، فلم يبق للإستناد إلّا الجعل في الأرض، فمن هنا فهموا

أنّه سيؤثّر في أفعاله، و سيتلوّن بكدورة الأرض و ظلمات الطين ذاته، و لذلك عبّروا عن الخليفة بالموصول و الصلة، فقالوا: مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ، و هو الاسم، فيكون مقابلته بدعواهم: وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ مقابلة بالاسم، فهم طاهرون مقدّسون في أسمائهم، أي ذواتهم من حيث الوصف، و هو المطلوب، فافهم.

و لنرجع إلى ما كنّا فيه، و بالجملة: فعالم الأمر عالم القدس و الطهارة، و سمّي بالأمر لكونه لا يحتاج في وجوده إلى أزيد من كلمة كن. و من هنا ربّما يعبّر سبحانه عنه بالكلمة، كقوله: وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى‏ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ «1».

كما يعبّر عن القضاء المحتوم بالكلمة، كقوله: وَ كَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّهُمْ أَصْحابُ النَّارِ «2».

و قال: وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ* إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ* وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ الآيات «3».

و القضاء من عالم الأمر عنه، و قد أطلق عليه الأمر كثيرا، كقوله سبحانه:

أَتى‏ أَمْرُ اللَّهِ «4».

و قوله: وَ كانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا «5».

و قوله: وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى‏ أَمْرِهِ «6»، إلى غير ذلك.

و قال سبحانه: لا تَبْدِيلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ الآية «1»؛ إذ التبديل فرع قبول التغيّر الذي هو من لوازم المادة و القوّة، و عالم الأمر كما عرفت مبرّأ منها.

و قال سبحانه: قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً «2».

و قال سبحانه: وَ لَوْ أَنَّ ما فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ الآية «3».

فتبيّن من جميع ذلك أنّ عالم الأمر مؤلّف من عوالم كثيرة مترتّبة، بعضها، لا تحديد و لا تقدير لموجوداتها، غير أنّها معلولة له سبحانه، بل هي موجودات طاهرة نوريّة متعالية دائمة غير نافدة و لا محدودة، و بعضها يشتمل على موجودات نوريّة طاهرة غير نافذة لكنّها محدودة، و يشتمل الجميع على جميع كمالات هذه النشأة الجسمانيّة و لذائذها و مزاياها، بنحو أعلى و أشرف، غير مشوب بنواقص المادة و أعدامها و كدوراتها و آلامها، و لا حجاب يحتجب الحقّ سبحانه به عنها، كلّ ذلك بحسب وجودهم و مراتب ذواتهم.

ثمّ إنّ الحقّ سبحانه بيّن أنّ الروح من هذا العالم، فقال تعالى: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا «4».

و ممّا مرّ من البيان تعرف أنّ قوله سبحانه: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي يشتمل على بيان الحقيقة، و ليس استنكافا عن الجواب و البيان. فبيّن سبحانه أنّ الروح موجود أمري غير خلقي، كما يومي إليه قوله تعالى: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ‏ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ «1».

فظهر بذلك أنّه مشارك مع سائر موجودات عالم الأمر، في شؤونهم و أوصافهم و أطوارهم.

ثمّ قال سبحانه: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي «2»، فبيّن أنّ الروح كان غير البدن، و أنّه إنّما سكن هذه البنية بالنفخ الربّاني، و هبط إليه من مقامه العلوي.

ثمّ قال سبحانه: كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ «3»، فبان بذلك أنّ هذا الطائر القدسي سيترك هذه البنية المظلمة بجذب ربّاني، كما سكنها أوّلا بنفخ ربّاني، و قد قال سبحانه: ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى «4».

ثمّ قال سبحانه: وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ «5»؛ زعما منهم أنّهم هم الأبدان، و هي تتلاشى و تضلّ في الأرض، فقال سبحانه و تعالى: بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ* قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ الآية «6».

فبيّن سبحانه أنّ الذي يلقى اللّه تعالى، و يتوفّاه ملك الموت، أي يأخذه و يقبضه، [و] هو روحهم، و هو نفسهم المدلول عليها بلفظ «كم»، فما يحكى عنه الإنسان بلفظ «أنّا» هو روحه، و هو الذي يقبضه اللّه و يأخذه بعد ما نفخه، و هو غير البدن.

ثمّ قال سبحانه: مِنْها خَلَقْناكُمْ وَ فِيها نُعِيدُكُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى‏ «7».

و قال سبحانه: فِيها تَحْيَوْنَ وَ فِيها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ «1»، فبيّن أنّ للروح مع ذلك اتّحادا ما مع البدن، فبهذه الحياة الدنيا فهو هو. و يشير إليه ما في العلل مسندا عن عبد الرحمن عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: قلت: لأيّ علّة إذا خرج الروح من الجسد وجد له مسا، و حيث ركبت لم يعلم به؟ قال: «لأنّه نما عليها البدن» «2».

و قال سبحانه: ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ «3».

قال سبحانه: قُلْ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ الآية «4».

فبيّن سبحانه أنّه ملك الروح بعد توحيده مع البدن، و إعطائه جوارح البدن و أعضائه قوى سامعة و باصرة، و متفكّرة عاقلة، و تمّم له؛ إذ ذاك جميع الأفعال الجسمانيّة التي ما كان يقدر على شي‏ء منها لو لا هذا الإعطاء و الجعل، و هيّأ سبحانه له جميع التصرّفات الجسمانيّة في عالم الاختيار، و سخّر له ما في السموات و الأرض، و سخّر له الشمس و القمر دائبين، و سخّر له الليل و النهار، قال سبحانه:

مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ «5».

فالتسخير و التدبير للأمر و بالأمر دون الخلق، و إنّما للخلق، و هو مجموع عالم الأجسام الآليّة و الأداتيّة.

قال تعالى: وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها الآية «6».

فهذا أوّل الفروق التي يفترق بها الروح عن الملائكة، و هما جميعا من عالم الأمر، فالروح موجود مجرّد، محلّى بحلل الكمالات الحقيقيّة، مبرّأ عن القوة و الاستعداد و المنقصة و العدميات، منزّه عن الاحتجاب بحجب الزمان و المكان، سائر في مراتب الأمر و مدارج النور، و هو مع ذلك يقبل أن ينزل عن عالمه إلى هذا العالم فيتّحد بالأجسام و يتصرّف في جميع الأنحاء الجسميّة و الجهات الاستعداديّة و الإمكانيّة، بالاتّحاد من غير واسطة، بخلاف الملائكة، فإنّهم محدود الوجود بعالم الأمر، لا يجاوزون أفق المثال.

ثمّ إنّه سبحانه قال: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ* وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ الآية «1».

فبيّن أنّ هبوطهم إلى الأرض يوجب انشعاب الطريق إلى شعبتين: شعبة السعادة، و شعبة الشقاوة، و تفرّقهم فريقين: فريق في الجنّة، و فريق في السعير.

ثمّ قال سبحانه: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ «2».

فبيّن أنّ طريق الشقاوة في الحقيقة هلاك و بوار، فهناك منتهى سفرهم من عالم القدس، و أمّا طريق السعادة فهو الحياة الجارية الدائمة.

قال تعالى: أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ «3».

و قال سبحانه: ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ «4».

و قال سبحانه: وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوانُ «1».

و قد قال تعالى: كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ* فَرِيقاً هَدى‏ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ «2»، فبيّن أنّ الفريقين يعودان على ما كانا عليه قبل النزول و الهبوط، و تبيّن به أنّ أصحاب الشقاء يعيشون و يحيون بعد العود عيشا في صورة البوار، و حياة في صورة الموت. قال سبحانه: ثُمَّ لا يَمُوتُ فِيها وَ لا يَحْيى‏ «3».

و أنّ أصحاب السعادة يعودون إلى ما كانوا عليه من الحياة الطيّبة. قال تعالى:

فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً «4».

و هم الذين يؤجرون بأعمالهم الناشئة عن ذواتهم السعيدة، و يزيدهم اللّه من فضله ليجزيهم اللّه أحسن ما عملوا و يزيدهم من فضله، و اللّه يرزق من يشاء بغير حساب. فغاية هذا السير و السرى و الهبوط و النزول من فريق (طائفه و جماعه) الروح، هلاك بعضهم في الدنيا و رجوع بعضهم إلى مقامه الشامخ الأوّل مع مزايا اكتسبها.

قال تعالى: قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ* أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ الآيات «5».

و هذا هو الفرق الثاني بين الروح و الملائكة، فالروح بواسطة نزوله إلى هذه النشأة، و إقامته فيها يقع على مفترق طريقين، و منشعب خطّين، غاية أحدهما البوار

و الهلاك، و غاية الآخر التمكّن في معارج العلياء و جنّة الخلد، و مقام القرب و الملائكة، بخلاف ذلك فليس لهم إلّا خطّ واحد، و هو خطّ السعادة.

[و اعلم أنّا قد فصّلنا القول في رسالة الأفعال في باب السعادة و الشقاوة، و أنّ (محتد) هذه المعاني و منشعب السعادة و الشقاء قبل نشأة المادة هذه‏] «1».

ثمّ إنّه سبحانه قال في وصف المؤمنين:

أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ «2».

فعلمنا أنّ هناك روحا آخر غير ما يشترك فيه جميع أفراد الإنسان يختصّ به المؤمنون، و هو المسمّى بروح الإيمان.

و قال سبحانه: فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلى‏ رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ أَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التَّقْوى‏ «3».

فعبّر عنه بكلمة التقوى و بيّن أنّ هذا الروح يلازم التقوى.

و في الكافي: مسندا عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «إنّ للقلب أذنين، فإذا همّ العبد بذنب، قال له روح الإيمان: لا تفعل. و قال له الشيطان: افعل. و إذا كان على بطنها، نزع منه روح الإيمان»- الحديث «4».

ثمّ قال تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ «5».

فعبّر عنه بالنور و بيّن ذلك في آيات أخر.

ثمّ قال سبحانه: يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ «1».

و قال سبحانه: وَ كَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِيمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ الآيات «2».

فبيّن أنّ هناك روحا آخر يختصّ به الرّسل عليهم السّلام، و هو نور يهتدي به الغير، كما أنّ روح الإيمان نور يهتدي به الإنسان في نفسه.

و قوله: ما كُنْتَ تَدْرِي ... الخ يبيّن أنّ هذا الروح مهيمن على روح الإيمان، حيث يفيد علم الكتاب و نور الإيمان، فظهر أنّ اختلاف الروحين إنّما هو بشدّة الوجود و ضعفه، و ليس بالاختلاف الشخصي.

و قوله: وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ الآية إشارة إلى أنّ بينه و بين الروح الإنساني اتّحادا، فالاختلاف بينهما أيضا بالشدّة و الضعف دون الشخص، فما هناك إلّا روح واحد.

ثمّ قال سبحانه: يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ «3».

و قال سبحانه: وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ «4».

فبيّن بذلك أنّ الروح أرفع منزلة من الملائكة، و أنّه يتّحد معهم قائما عليهم، كما يشير إليه قوله سبحانه: قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى‏ قَلْبِكَ «5».

و قال سبحانه: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ* عَلى‏ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ «1».

و قال سبحانه: قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ «2».

فعبّر سبحانه في كلامه تارة بالروح، و تارة بجبرئيل عليه السّلام، و هو يعطي الاتّحاد الذي ذكرناه، و أنت تعلم أنّ هذا غير الاتّحاد و الحلول المقدّس عنه ساحة الوجود.

و في البصائر: مسندا عن الحسن بن إبراهيم، عن الصادق عليه السّلام، قال: سألته عن علم المعالم، فقال: «إنّ في الأنبياء و الأوصياء خمسة أرواح: روح البدن، و روح القدس، و روح القوّة، و روح الشهوة، و روح الإيمان. و في المؤمنين أربعة أرواح (إنّما فقد روح القدس): روح البدن، و روح القوّة، و روح الشهوة، و روح الإيمان. و في الكفّار ثلاثة أرواح: روح البدن، و روح القوّة، و روح الشهوة».

ثمّ قال عليه السّلام: «و روح الإيمان يلازم الجسد، ما لم يرتكب كبيرة، فإذا ارتكب كبيرة فارقه الروح. و من سكن فيه روح القدس فإنّه لا يرتكب كبيرة أبدا» «3».

و في تفسير العيّاشي: عن الصادقين عليهما السّلام في قوله تعالى: وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ الآية «4».

 «إنّما الروح خلق من خلقه، له بصر و قوّة، و تأييد يجعله في قلوب المؤمنين و الرّسل» الحديث «5». و فيه إشعار ما باتّحاد الروحين.

و يؤيّده ما رواه العيّاشي- أيضا- في الآية عن أحدهما عليهما السّلام، سئل عن الروح،

قال: «التي في الدواب و النّاس».

قيل: و ما هي؟

قال: «هي من الملكوت من القدرة» «1».

و في تفسير القمّي: عن الصادق عليه السّلام، أنّه سئل عن هذه الآية، فقال: «خلق أعظم من جبرائيل و ميكائيل كان مع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله، و هو مع الأئمّة، هو من الملكوت» «2».

روایت کرکمه

و في تفسير العيّاشي: عنه عليه السّلام أنّه سئل عنها، فقال: «خلق عظيم أعظم من جبرائيل و ميكائيل لم يكن مع أحد ممّن مضى غير محمّد صلّى اللّه عليه و اله و مع الأئمّة، يسدّدهم، و ليس كلّما طلب وجده» الحديث «3».

و يستشم منه أنّ الروح المؤيّد به الرّسل عليهم السّلام أيضا ذو مراتب.

و في تفسير القمّي عن الصادق عليه السّلام: «أنّ الروح أعظم من جبرائيل، و أنّ جبرائيل أعظم من الملائكة، و أنّ الروح هو خلق أيضا من الملائكة. أ ليس يقول اللّه تبارك و تعالى: تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ «4»» «5».

و في تفسير القمّي: عن الصادق عليه السّلام، و في الكافي: عن الكاظم عليه السّلام: «نحن و اللّه المأذنون لهم يوم القيامة، و القائلون صوابا».

قيل: ما تقولون إذا تكلّمتم؟

قالا: «نمجّد ربّنا، و نصلّي على نبيّنا، و نشفع لشيعتنا، و لا يردّنا ربّنا» الحديث «6».

يشيران عليهما السّلام إلى قوله تعالى: يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا لا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً «1».

و فيه من الإشارة إلى توحيد الأرواح ما لا يخفى.

و هذا هو الفرق الثالث بين الملائكة و الروح، فالروح من الأمر و هو أرفع درجة من الملائكة و مهيمن عليهم، و اللّه أعلم.

و قوله تعالى: وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا «2» الآية.

مع كون الملائكة قائمة بالروح، و متّحدة ذاتا و فعلا به كما مرّ، يعطي أنّهم أنوار إلهيّة، و حينئذ فيتّضح اتّضاحا ما قاله تعالى: اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ الآية «3».

و قوله سبحانه: لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ الآية «4».

و قوله سبحانه: مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِي زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ.

إلى أن قال: نُورٌ عَلى‏ نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ «5».

و لنقتصر على هذا المقدار من الكلام، و اللّه الهادي.

قال سبحانه: وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ* وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ* قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ* قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ «1».

قوله سبحانه: قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها الآية.

ظاهر في أنّهم قايسوا خلافة خليفة الأرض على خلافتهم السماويّة، و ذكروا أنّ الخلافة السماويّة خلافة تامّة تظهر تنزّه الحق سبحانه و قدسه، بخلاف خلافة الأرض، فإنّ فيها ظهور الفساد و سفك الدماء، و بالجملة السيّئات التي أخبر الحقّ سبحانه في كتابه بأنّها ليست منه، و ذلك يوجب تغيّرا في حقيقة الخلافة، و عدم بقائه على قدسه، حتّى يحكي كمال الحقّ بما يليق بقدس ذاته سبحانه، و ذلك كان كالإستفسار منهم لكيفيّة هذه الخلافة مع هذه النواقص، دون الاعتراض عليه و تخطئته سبحانه.

و الدليل على ذلك قولهم: إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ الآية.

و قوله تعالى: قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ الآية.

بيان لنقص خلافتهم؛ بأنّ اسم العلم لم يظهر فيهم تمام الظهور، و ليس من قبيل الإسكات كما يقوله أحدنا لمن ينكر شيئا من أمره إنّي أعلم ما لا تعلم.

و يشرح ذلك قوله سبحانه: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ الآية.

يظهر من السياق أنّ هذه الأسماء كلّها، موجودات حيّة عالمة عاقلة، و أنّها عين الأسماء التي علّمها سبحانه آدم عليه السّلام، كما أنّ الإسم عين المسمّى، و أنّ الذي علّمه هو جميع الأسماء، و هي حيّة عالمة، فالمراد بالأسماء غير الألفاظ قطعا، بل الذوات من حيث اتّصافها بصفات الكمال، و هي ظهوراتها التي يتفرّع على ذواتها، يدلّ عليه قوله: أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ، و قوله: فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ الآية.

و حينئذ فينطبق على قوله سبحانه: وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ «1».

فهذه الأسماء هي خزائن الغيب غير المحدودة و غير المقدّرة، و فيها كلّ شي‏ء.

و يظهر من هنا أنّ هؤلاء الملائكة المخاطبين، إنّما كانوا هم الذين لا يرقى وجودهم عن عالم التقدير و الحدود، و يشير إليه قوله تعالى: إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ ... الخ.

و قوله: إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ «2» الآية.

و بهذا يتّضح ما في بعض الأخبار أنّ للّه ملائكة لم يشعروا أنّ اللّه خلق عالما و لا آدم.

و ما في أخبار أخر: أنّ الملائكة لمّا عرفوا خطأهم في قولهم لاذوا بالعرش «1»، ثمّ قال سبحانه في موضع آخر من كتابه: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ «2».

و المفاتح هو الخزائن أو مفاتيحها، فعلم آدم إنّما هو علمه سبحانه المحجوب عن الملائكة، و هذا لا يتحقّق بغير الولاية كما حقّق في محلّه، فالذي صنعه سبحانه هو أنّه وضع في جبلة آدم الولاية و التخلّق بجميع الأسماء، و الصفات في جميع الأسماء، و قد حجب عنه الملائكة و لم يصيروا بعد إنباء آدم إيّاهم الأسماء مثل آدم، و إلّا لم يصحّ الجواب الذي أجاب به سبحانه عنهم، و هو واضح.

ثمّ اعلم أنّه سبحانه لم يذكر قصّة هذه المخاطبة في كتابه، في أكثر من موضع واحد من سورة البقرة، بل بدل هذا التفصيل بنحو قوله سبحانه: إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِينٍ* فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي الآية «3».

فيظهر أنّ قوله: وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي الآية.

يشتمل على إجمال ما يفصّله قوله سبحانه: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ ... الخ.

و يظهر منه حقيقة هذا الروح الذي نفخه سبحانه، و وجه تخصيصه بنفسه بقوله:

مِنْ رُوحِي الآية.

و لم يرد في القرآن إضافة الروح إليه سبحانه إلّا في قصّة آدم، و الباقي على غير هذا النحو من الإضافة كقوله سبحانه: فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا «4».

و قوله: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ «1».

و قوله: وَ أَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ الآيات «2».

و قوله سبحانه: وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ ... الخ.

يشعر بأنّه كان هناك أمر ما مكتوم، و قوله سبحانه بعد ذلك: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ الآية «3».

حيث عبّر بقوله: وَ كانَ مِنَ ... الخ.

كالبيان لهذا الأمر المكتوم، و لذا ورد في الروايات كما في تفسير القمّي و غيره، أنّ المراد ممّا كانوا يكتمون ما كان يضمره إبليس من عدم السجدة لآدم عليه السّلام.

و قد بيّنا في رسالة الوسائط «4» أنّ هذه النشأة المتقدّمة على الدنيا لا تتمايز فيها السعادة و الشقاوة، و إنّما موطن التمايز و مبدؤه الدنيا، و لذلك فحال إبليس هناك حال سائر الملائكة، و قد شمله الخطاب بالسجود كما يفيده الاستثناء، ثمّ تميّز إبليس من الملائكة، و صار رجيما، و يستشعر ذلك من قوله سبحانه:

وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ* فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى‏ حِينٍ* فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ* قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ* وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا

أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ الآيات «1».

فقوله: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها الخ.

و قال سبحانه في موضع آخر: قالَ اهْبِطا «2» الخ.

و في رواية القمّي عن الصادق عليه السّلام: «و لم يدخلها إبليس»- الحديث «3».

و قال سبحانه- بعد حكاية إبائه عن السجدة-: قالَ فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ الآية «4».

يوجب إشكالا في كيفيّة وسوسته (لعنه اللّه) في الجنّة، و هو ممنوع من وروده و وسوسته لآدم، و هو معصوم، و ينحلّ الإشكال بما ذكرناه من عدم تميّز السعادة و الشقاوة قبل الهبوط.

و يظهر منه أنّ عصيان آدم لم يكن بالعصيان المنافي لعصمته عليه السّلام، و إنّما هو عصيان جبلي ذاتي، و هو اختياره الهبوط إلى الدنيا، و هو ترك عالم النور و الطهارة و اختيار الظلمة و الكدورة، و إليه يلمح قوله سبحانه: فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ.

و هذا معنى قوله سبحانه: وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏ الآية «5».

و الدليل على قوله سبحانه بعده: ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى‏ الآية «6».

و قد قال سبحانه: وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ «7».

و لو كانت معصيته عليه السّلام معصية فسق لكانت جنّته دار اختيار، فكانت من دار المادة و الظلمة، فكانت في الأرض دون السماء.

و قوله سبحانه: قلنا اهبطوا منها إلى قوله: وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلى‏ حِينٍ الخ.

سياق الكلام يعطي أنّ الهبوط إنّما كان من غير الأرض، و هو السماء إلى الأرض، و هو ظاهر قوله في موضع آخر: فِيها تَحْيَوْنَ وَ فِيها تَمُوتُونَ وَ مِنْها تُخْرَجُونَ الآية «1».

و يدلّ عليه قول عليّ عليه السّلام في احتجاجه على الشامي حين سأله عن أكرم واد على وجه الأرض، فقال عليه السّلام له: «واد يقال له سرانديب سقط فيه آدم من السماء» «2».

و في النهج في خطبة له عليه السّلام يصف فيها قصّة آدم عليه السّلام: «ثمّ بسط اللّه سبحانه له في توبته، و لقّاه كلمة رحمته، و وعده المردّ إلى جنّته، و أهبطه إلى دار البليّة، و تناسل الذّرّيّة» «3».

يشير عليه السّلام بقوله: «و وعده ...» الخ.

إلى قوله سبحانه: فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ ... «4» الخ، و قوله: ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى‏ الآية.

و من الممكن أن يكون قوله سبحانه: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً ... «5» الخ.

تلميحا إلى أنّ ذرّيّة آدم مشاركون مع أبيهم في الخروج من الجنّة بعد دخولها.

و يؤيّد ذلك بقوله تعالى: فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي ... الخ.

فإنّ إبليس يائس من رحمته، و قد قال فيه: قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ* لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ «1» الآية.

فلا يبقى للخطاب إلّا آدم زوجته، و الخطاب لهم إنّما هو بالتثنية دون الجمع.

و ما في بعض الروايات أنّ في الهابطين حيّة، كان إبليس ألقى وسوسته إليهما في الجنّة بواسطتهما «2»، لا يصحّح الخطاب بالجمع، فإنّ الحيّة و هي غير مكلّفة بتكليف آدم و زوجته، خارجة عن الخطاب قطعا، فليس إلّا أنّ الحكم لآدم و زوجته و ذرّيّتهما، و قد قال سبحانه فى موضع من كتابه: وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ الآية «3».

و كيف كان، فظاهر سياق الآيات أنّ دخولهما الجنّة كان بعد تسويتهما، و النفخ و السجود، و هو المتحصّل بل الصريح من الروايات.

و ممّا في بعض الروايات، و هي: روايتان أو ثلاث: أنّه سبحانه نفخ في خلق آدم يوم الجمعة، و أدخله الجنّة بعد الظهر، من يومه ذلك و ما لبث في الجنّة إلّا ستّ ساعات من النهار أو سبعا حتّى خرج منها «4».

و يظهر من الجميع أنّ ذلك كان حالا برزخيا له و لزوجته، و تمثّل لهما الشجرة المنهية فيها، فأكلا منها و ظلما أنفسهما، و كان ذلك منهما هبوطا إلى الأرض و حياة فيها و ظهور سوآتهما.

و ورد في الخبر أنّها كانت شجرة الحنطة و السنبلة، و ورد أيضا أنّها كانت تحمل‏

جميع الأثمار كسائر أشجار الجنّة، و ورد أنّها كانت شجرة علم محمّد و آله و ولايتهم «1».

و هذه التعبيرات جميعها مستقيمة واضحة عند الممارس المستأنس بالتعبيرات المتشابهة التي وردت في الشرع.

و على أي حال، كانت شجرة، كان أصلها يستوجب الهبوط إلى الدنيا، و حيث أنّ الغاية فيها هي التحقّق بعلم الأسماء كلّها، كما يتبيّن من سابق الآيات، و هي الولاية، فلذلك عبّر عنها تارة بشجرة الحنطة، و تارة بشجرة تحمل كلّ ثمرة، و تارة بشجرة علم محمّد و آله.

و يمكن أن تكون شجرة الحنطة و الإنسان يعيش بها، فيؤول إلى تمثّل الحياة الدنيا له عليه السّلام. و يؤيّده قضية ظهور السوآت و بدوها، و وري عنهما، و اللّه العالم.

و يمكن أن يكون إلى ما مرّت الإشارة، بقوله سبحانه: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا «2» الآية.

فقوله سبحانه: إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً ... الخ.

يحكي عن ظلم سابق، و جهالة سابقة، فموطن هذا العرض إن كان هو الوجود الدنيوي، فالظلم في نشأة سابقة و الأمانة هي التكليف كما يفسّره به بعض الروايات، و إن كان قبل الوجود الدنيوي، فالظلم قبلها بطريق أولى، و الأمانة هي الولاية كما يفسّره بعض آخر من الروايات، و كلاهما صحيحان؛ فإنّ الدنيا جارية على ما جرى عليه الأمر قبلها من سعادة و شقاوة.

و قوله سبحانه بعده: لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقِينَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِكِينَ وَ الْمُشْرِكاتِ‏

وَ يَتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً «1» الآية، بيان لغاية عرض الأمانة.

و قد قسّم الإنسان إلى قسمين: مؤمن و منافق إشعارا بأنّ الكلّ حاملون، فمنهم من حمله ظاهرا و باطنا، و منهم من حمله ظاهرا لا باطنا، و معلوم أنّ ظاهر تلك النشأة باطن في هذه النشأة و بالعكس، فالكافر في هذه النشأة كافر في ظاهره، لكنّه معترف بجبلته و فطرته فطرة اللّه التي فطر النّاس عليها، لا تبديل لخلق اللّه، ذلك الدين القيّم.

و بالجملة فتنطبق (الآيتان) على قضيّة أخذ الميثاق، و قد شرحناها بعض الشرح في رسالة الأفعال «2»، و هي الرسالة الثالثة من كتاب التوحيد «3».