انجمن بحث جلسه دوازدهم (تحلیل انسان در افق کنش و فراتر از کنش)

مثلا در یک سری از روایات می‌گوید که به کثرت صلاه و صوم نگاه نکن، به صدق و امانت نگاه کن، در یک جای دیگر روایت می‌گوید بعضی می‌آیند پیش امام می‌گویند که شیعیان شما صدق و امانت آنها مشکل دارد اما آنهایی که مخالف شماست صدق و امانت آنها خوب است. امام می‌فرمایند اینان مومن هستند و آنها جهنمی هستند، منافق هستند. آقا صدق وامانت ندارد. عیبی ندارد آنها مومن هستند!

مومن چه شاخص هایی دارد؟ مثلا بحث ولایت مطرح می‌کنند. حالا شما سر مفاهیم یکی یکی دقت کنید: حسد صرفا از جنس معنا است هیچ کنش درونش نیست، ولایت صرفا افق معنا است، اصل حب و بغض از جنس معناست و ... .

نکته: چرایی ناتوانی غربی‌ها از تحلیل انقلاب ما

چون اینها این سطح از معرفت را ندارند انقلاب ما سرجایش مانده است! می‌دانیم قوی ترین جامعه شناس های جهان در آمریکا هستند، پول هم می‌گیرند از حکومت. علم مدرن هم اساسا علم سلطه است: اگر توانستی چیزی را تحلیل کنی می‌توانی بر آن سلطه پیدا کنی. اینها اصلا انقلاب اسلامی را نمی‌فهمند چون نمی‌تونند بفهمند پس نمی‌توانند سلطه پیدا کنند. نه اینکه خوب های ما را نمی‌توانند تحلیل کنند بلکه بدهای ما را هم نمی‌توانند تحلیل کنند. در ادبیات قرآن کنش های مومن و کافر در شرایط عادی شناخته نمی‌شود. در چه شرایطی کنش های ایمانی شناسایی میشود؟ در زمان فتنه "اَ حَسِبَ النّاسُ اَنْ یُتْرَکُوا اَنْ یَقُولُوا آمَنّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ" (عنکبوت آیه 2) اگه ادعای ایمان کردید شما رابه فتنه می‌آزمایم. در فتنه راست و دروغ ایمان معلوم می‌شود نه در فضای عادی. این یک مدل تحلیل است؛ برای همین نه از فتنه سر در می‌آورند، نه بعد از فتنه ما را می‌توانند بشناسند.

این مدل تحلیل از فضای وبر خیلی بالاتر است چون وبر فقط معنا را در افق کنش معنا می‌کرد اما این مدل تحلیل دنبال معناست بدون اینکه منحصرا در کنش قرار بگیرد. معنای وبر همه اش ناظر به عمل است. من مقدم بر کنش دارم حرف می‌زنم ایمان یعنی هنوز عملی ندارید.

واقعا ایمان مربوط به کدام ساحت آدمی است؟ در برخی از روایات، ایمان را به شهادتین دانسته‌اند اما در برخی از روایات اقرار و عمل را هم شرط آن معرفی کرده‌اند؟ بالاخره آیا ممکن است کسی مومن باشد و گناه هم بکند یا مومن فقط معصوم است؟ ایمان چون برترین سطح وجودی انسان است تا نهایت انسان ریزش می‌کند. ایمان اگر نهایتا تجلی کند می‌شود معصوم و گناه هم نمی‌کند. اما از طرفی داریم که مومن گناه می‌کند؟ روایات می‌گویند زانی مومن نیست. وقتی مومن دست به عمل زنا می‌زند روح ایمان از او برداشته می‌شود اما تا از عمل زنا جدا شد روح ایمان دوباره به او بر می‌گردد. سئوال اینجاست که هنوز این مومن بعد از عمل زنا توبه نکرده است. چگونه روحج ایمان برگشت؟

روایات آنجایی که می‌گوید ولایت دارد یعنی ایمان دارد. مثلا جالب است: ملاک تمایز مومن از کافر، حب علی ( علیه السلام ) است. عرض من این است که حب افقش آن بالاست. اسمش من گذاشتم ایمان؛ شما بگویید حب. اما وقتی این افق را گفتیم این در کل مراتب ریزش می‌کند. برای همین امامان باید جلوی چیزی را بگیرند. امام بشدت مرجئه را تخته می‌کند و می‌فرماید اگر عمل نداشته باشی ایمان نداری. چرا امام این را گفت چون مرجئه فکر می‌کرد که اگر علم حصولی به خداوند داشته باشد و به این علم، تصدیق زبانی کرد، پس ایمان دارد. امام بشدت مرجئه را نفی می‌کند اما از طرفی همین امام که دارد مرجئه را نفی می‌کند، به کسی هم که مومن گناهکار را سرزنش می‌کند می‌گوید: چرا او را سرزنش کردی؟ او ایمان دارد، چرا به او توهین کردی؟ آخر گناهکار ایمان دارد یا ندارد ؟ یک وقت در مقابل مرجئه هستی که مساله را فقط در ساحت ذهن می‌بیند، به او می‌گویند عمل هم در ایمان دخیل است؛ اما یک بار در مقابل کسی است که می‌فهمد ساحت وجودی انسان فقط ذهن و عمل نیست. نکته من این بود بالاترین سطح تحلیل انسان، وقتی بالاترین سطح شد در تمام جاهای دیگه ریزش می‌کند اما اگر به طور کامل ریزش نکرد نمی‌توانی بگویی که هیچی نیست. همانگونه که کنش بالاتر از رفتار است اما ممکن است رفتار غیر کنشی داشته باشید ( محرک پاسخی) اما این رفتارها اساس انسان را رقم نزده است؛ به همین ترتیب آن ساخت بالاتر از کنش است ولو که بسیاری از رفتارهای انسان را در ساحت کنش تحلیل می‌کنند؛ اما نهایت انسان را ایمان و کفر و نفاق است که رقم می‌زند نه فقط کنش‌هایش.

علت اینکه من آمدم سراغ معنا بخاطر این بود که برای شروع باید از جایی آغاز کنم غربی ها قبول دارند. حالا این "ایمان واقعا از جنس معناست یا از جنس دیگر است؟" می‌خواستم بگویم اینها یک چیز توجیه نکرده گذاشتند و این یک واقعیت مستقل دارد.

سوال: کافر صالح داریم یا نداریم؟

به این حدیث دقت کنید: یوم القیامه یک عده می‌آورند علیهم ثیاب کالقباطی . این قباطی از قبط مصریان است. در توضیح آن نوشته اند که یک جور لباسی است که آنقدر شفاف است که مثل اینکه از آن نور بیرون می‌آید. بعد می‌گوید که وقتی آنها را می‌آورند در محشر ندا می‌آید کن هباءا منثورا . همه عمل این «هباء منثور» است. یعنی عملی است که در دنیا صالح قلمداد می‌شده تا حدی که وی تا قیامت هم ظاهرا این عملش همراهش بوده اما در قیامت می‌بینیم که این قباطی، هباء منثوری بیش نیست. اینکه در قیامت می‌بینیم یعنی در همین دنیا اگر کسی چشم قیامت‌بین نداشته باشد حکم به صالح بودن کار وی می‌دهد. یعنی در افقهای رایج تجلیل جامعه‌شناختی که ما داریم، اینها را عمل صالح (کنش دارای حسن فعلی و فاعلی) قلمداد می کنیم.

یا در قرآن تفکیک کرده بین کافرا اعمال و کنش‌هایشان: یک کنش ظلمانی محض دارند" أَوْ كَظُلُمَاتٍ فِي بَحْرٍ لُجِّيٍّ يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ " یک کنش ظاهرا صالح دارند «وَ الَّذينَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءا» یعنی این کنششان چنان سرابی است که آدم تشنه آن را آب تلقی می‌کند؛ یعنی شما که در افق تحلیلی نشسته اید عمل صالح برداشت می‌کنید.

بگذارید از منظری دیگر وارد شوم: شما درادبیات دینی سه تا مفهوم دارید صدیق –صادق- صَدَق. به این میگوییم سه مرتبه ذات .یک بار می‌گوییم «فلانٌ صدق» فلانی فعل راستگویی ازش سرزد .یک بار می‌گوییم انسانٌ صادقٌ ترجمه اش میشود" آدم راستگو" .یک بار می‌گوییم «صّدیق» که مثلا به حضرت زهرا که می رسیم می‌گوییم صدیقه کبری. صدیق از شهدا و صالحین بالاتر است: «فَأُولئِكَ مَعَ الَّذينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحينَ» یعنی ذاتش در هیچ جا با حقیقت ناسازگار نیست نه فقط فعلش حقیقت است، صفتش حقیقت است؛ بلکه داتش و همه چیزش را حقیقت است. صدیق در این مرتبه است حضرت زهرا و معصومین. آنوقت اینها چه فرقی باهم دارند؟ آیا ما میتوانیم بگوییم که این صدیق، مقام کنش است؟ البته اینها فعلا جرقه‌ای است در ذهنم که هنوز به پختگی نرسیده است.

ب. تحلیل انسان در ساحت کنش

اکنون بحث را در همان ساحت کنش تعقیب کنیم که آیا در همین ساحت هم باید در حد بحث غربی‌ها متوقف شویم یا می‌توان افق‌های عمیق‌تری را هم در همین ساحت در توضیح اولم فطرت را در افق بالای کنش بردم، حالا فطرت را در خود تحلیل کنش میتوان وارد کرد.

آن مقدار که من می‌دانم علامه طباطبایی تنها فیلسوف مسلمانی است که کنش انسانی را در حد کنش (نه رفتار) تحلیل کرده است.

در طرح بحث اعتباریات علامه طباطبایی یک مشکل تاریخی وجود دارد؛ بدین معنا که علامه طباطبایی، حدود بیست سال قبل از مهاجرت به قم، رساله‌های متعددی از جمله رساله‌های انسان و اعتباریات را در تبریز نوشت و ایده اصلی بحث خود را آن موقع و در فضای انسان‌شناسی پرورش داد. بعد از آمدن به قم و به خاطر مواجهه با مارکسیستها کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم را تألیف کرد. ولی به لحاظ نشر عمومی، ابتدا کتاب اصول فلسفه منتشر شد و در اختیار عموم قرار گرفت و رساله اعتباریات پس از رحلت علامه منتشر شد. در نتیجه، جامعه علمی و بویژه شاگردان علامه، اولین مواجهه‌ای که با این بحث علامه داشتند مواجهه معرفت‌شناسانه بود در حالی که نزد خود علامه، اعتباریات اساساً یک مسئله انسان‌شناسی بود و علامه در اصول فلسفه، از آن، فقط یک استفاده معرفت‌شناسی کرده و یک معضل معرفت‌شناسی خاص را با آن حل کرده بود، اما در نگاه اغلب شاگردان علامه، این اساسا به یک مسئله معرفت‌شناسی قلمداد شد که حیث انسان‌شناسی آن اصلاً مد نظر نبود. و اگر در این مساله از زاویه انسان‌شناسی ورود پیدا کنیم و سپس کاربرد آن در حوزه معرفت‌شناسی را ببینیم نه‌تنها فهم ما از این مساله متفاوت می‌شود بلکه حوزه کارکردهای بسیار بیشتری از آن را کشف خواهیم کرد.

مساله از این قرار است که علامه در بحث انسان‌شناسی دقیقاً در مقام شرح ماهیت کنش (که از مهمترین مسائل جامعه‌شناسی غربی است) برآمده و در این شرح خود، تاحدودی از کل جریان فلسفه اسلامی فاصله می‌گیرد؛ زیرا هنگامی که در فضای فلسفه اسلامی می‌خواهند صدور فعل از فاعل مختار را شرح بدهند، مراحل تصور، تصدیق، شوق، شوق مؤکد، اراده و تحریک عضلات را ذکر می‌کنند. این، سیری است بر اساس ضرورت علّی، یعنی هر مرتبه‌ای به نحو علّی مرتبه بعد از خود را دارد و آنگاه توجیه اختیار دچار چالش می‌شود. این از اشکالاتی است مخالفان فلسفه اسلامی به آن اشاره می‌کنند.

علامه هنگام شرح مفهوم کنش، این سیر را به هم ریخت. بدین صورت که اعتباریات (با تاکید بر اعتبار وجوب) را قبل از اراده، قرار می‌دهد؛ یعنی ممکن است آن سیر تا شوق موکد طی شود، اما شخص علی‌رغم شوقی که پیدا کرده، به جهات دیگر، وجوب را اعتبار نکند (مثلا گرسنه است و غذای خوبی هم مقابلش هست اما چون روزه است اعتبار «باید بخورم» را انشاء نمی‌کند) و لذا اراده و سپس صدور فعل رخ ندهد و بدین گونه است که این سیر، حالت «ضروری» به خود نمی گیرد؛ یعنی اگر فاعل مختار این اعتبار را نکند، حتی اگر همه مقدمات قبلی هم فراهم آمده باشد، باز خروجی‌ای در کار نخواهد بود و فعل ارادی محقق نمی‌شود. در حالی‌که در حالت قبلی، سیر تصور، تصدیق، شوق، شوق مؤکد، ارده و ... محصول یک سیر ضرورت علی و لذا لایتخلف بود.

علامه، در رساله‌های مذکور این مسئله را به عنوان یک مساله انسان‌شناسی مطرح کرده و می‌خواهد شرح دهد که کنش انسانی چگونه صادر می‌شود. آنگاه در کتاب اصول فلسفه در بحث معرفت‌شناسی زیرکی فوق‌العاده‌ای به خرج داده و از این مساله انسان‌شناسی یک استفاده خوبی در حوزه معرفت‌شناسی کرده است.

توضیح مطلب این است که یکی از مبناهای مهمی که علامه در اصول فلسفه بدان توجه کرده و در فیلسوفان گذشته – و حتی در میان معرفت‌شناسان غربی- کمتر بدان توجه می‌شد، اذعان به وجود خطا در انسان و سپس تبیین آن است؛ زیرا تمام استدلال شکاک‌ها روی این است که شما خطا می‌کنید و احتمال دارد همین الان که در حال صحبت هستی نیز خطا بکنی؛ و بدین ترتیب احتمال خطا را در کل معرفت وارد می‌کنند و به شکاکیت و نسبی‌گرایی می‌رسند. کسی که می‌خواهد از رئالیسم دفاع کند باید برای این سخن پاسخ مناسبی داشته باشد. علامه طباطبایی برای اینکه جلوی این سیر استدلالی را بگیرد، مقاله چهارم کتاب اصول فلسفه را تحت عنوان «علم و معلوم (ارزش معلومات)» نوشت و درباره کیفیت و چرایی وقوع خطا در ادراکات آدمی بحث کرد.[1] آقای پارسانیا در کتاب علم و فلسفه اش وقتی توضیح می‌دهد فیلسوف کیست؟ فیلسوف واقعیت خارجی را قبول دارد. معرفت خارجی را قبول دارد. خطا در معرفت را قبول دارد. مهم این است که ایشان به این مساله توجه داشت که زمانی می‌توان از رئالیسم دفاع کرد که تبیین مناسبی از وجود خطا در ذهن هم داشته باشیم.

علامه عین این کار را در مقاله ششم، از یک لحاظ دیگر و با یک ملاحظه بسیار دقیق در حوزه جامعه‌شناسی معرفت انجام می‌دهد ولی –ظاهرا جز شهید مطهری- کسی متوجه آن نشده است. خلاصه حرف طرفداران «ساخت اجتماعی واقعیت» - که امروزه یک جریان قدرتمند در حوزه جامعه‌شناسی معرفت هستند - این است که هم واقعیت برساخته است و هم شناخت ما از واقعیت برساخته است؛ و اگر چنین باشد معرفت معتبری باقی نمی‌ماند. این جریان به صورت کنونی در زمان علامه وجود نداشته اما ریشه‌های سخنان آنها در مارکس هست. مارکس معرفت را محصول طبقه اجتماعی معرفی می‌کرد یعنی معرفت را نوعی برساخته جامعه می‌دانست. از آنجا که علامه طباطبایی و شهید مطهری با مارکس مواجهه جدی داشته‌اند، متوجه این مشکل در اندیشه مارکس شده‌اند؛ بدین معنا که اگر حرف مارکس اثبات شود، کل معرفت و واقعیت برساخته می‌شود و از آنجا که مسئله علامه و شهید مطهری، دفاع از رئالیسم بود، سعی کردند جلوی برساختی بودن کل معرفت را بگیرند. اینجاست که علامه، بحث اعتباریات را که قبلا در حوزه انسان‌شناسی پیرامونش اندیشه کرده بود برای حل یک مساله معرفت‌شناختی استخدام کرد.

اینها فهمیدند تا زمانی که واقعیت برساخته را توضیح ندهند آنها تمام واقعیت را برساخته معرفی می‌کنند. علامه و شهید مطهری در مقاله 6 اصول فلسفه از بحث ادراکات اعتباری استفاده می‌کند برای شرح واقعیت برساخته. می‌فرماید ما اعتبار می‌کنیم و با تصرف ما چیزی ساخته می‌شود. بحث مقاله ششم توضیح واقعیت برساخته است و تفاوت او با واقعیت عینی که ادراکات حقیقی به او تعلق می‌گیرد. برای همین آقای مطهری در مقدمه این مقاله توضیح می‌دهد که ما دو گونه ادراک داریم. ادراک حقیقی و ادراک اعتباری- ادراکات برساخته ای که نسبی گرایی از دل آنها در می‌آید همه اش از جنس ادراکات اعتباری است. ادراکات حقیقی ادراکات واقع نماست و حقیقی هستند. پس مشکل برساخت گراها را حل کردند منتها وقتی این مشکل را حل کردند یک مشکل دیگر به وجود آمد و آن اینکه در حوزه معرفت شناسی مشکلی ایجاد کردند.

اما در حل این مشکل یک مشکل دیگر ایجاد می‌شود و آن این است که علامه مبنای اعتباریات و مهمترین اعتبار را «باید» می‌دانسته؛ یعنی اولین و اصلی‌ترین اعتباریات را «باید» می‌دانسته و با همین ادبیات هم مقاله ششم اعتباریات را می‌نویسد. ایشان در این مقاله اعتباریات (و بویژه «باید» اعتباری) را در افق انسان ابتدایی و در افق حیوان شرح می‌دهند؛ و باید اعتباری در افق رفتارهای حیوانی کاملا ظرفیت نسبی‌گرایانه دارد. اما مشکل این است که این باید اعتباری – که با باید حقیقی که در فلسفه به عنوان ضرورت عینی مطرح است، تفاوت دارد- در حوزه‌های معرفتی مهمی همچون فقه و اخلاق حضور دارد و در نتیجه، شاگردان ایشان مانند شهید مطهری، آیت‌الله مصباح و آیت‌الله جوادی بعدا بر ایشان اعتراض می‌کنند که با نفی «باید»، فقه و اخلاق هم نفی می‌شود و باید برای آن چاره‌ای اندیشید.

تقریبا همه این معترضین - غیر از شهید مطهری- برای حل مشکل «باید» در فقه و اخلاق، عملا از حرف علامه برمی‌گردند و می‌کوشند نظریه اعتباریات علامه را به نحوی توضیح دهند که دیگر تبدیل به ادراک حقیقی شود؛ زیرا مسئله‌ تمام این افراد این است که «باید» را نجات بدهند؛ و مشکلی که در ذهن علامه وجود داشته، در ذهن این‌ افراد نیست. مشکل علامه این است که من معرفت‌های برساخته دارم و باید برای اینها یک توجیه معرفتی مناسب ارائه کنم و اینها را جایی بگذارم که به معرفت اصلی من آسیب نزند؛ ولی ظاهرا این افراد متوجه این مشکل نیستند و می‌گویند شما «باید» را برساخته کردید و «باید» قوام‌بخش حوزه‌های فقه و اخلاق است و نمی‌توان نسبیت را در این دو حوزه پذیرفت لذا «باید» را به حوزه ادراکات حقیقی – که علی‌القاعده جهان‌شمول هستند - برمی‌گردانند. راه حل حضرت آیه الله جوادی این است که وجود دو قسم است : اعتباری – حقیقی. اعتبارات را در ذیل وجود (البته وجود ضعیف‌تر) قرار دادند و مشکل برساختی بودن حل شد. شهید مطهری اصرار دارد که اعتبار در مقابل وجود است. اعتبار وهم محض است. خود علامه اصرار دارد که اعتباریات یعنی وهمیات اصلا می‌خواهد برساخته را بگوید. اما وقتی شما می‌گویید اعتباریات وجود است، یعنی درباره واقعیت سخن می‌گوید ( اصالت وجودی) یعنی برساخته بودن واقعیت در این حوزه را منکر شدید. آیت الله مصباح برای رفع این مشکل گفت: باید از مقوله ضروت بالقیاس الی الغیر است ( ما یک ضرورت بالغیر داریم و یک ضرورت بالقیاس الی الغیر داریم) اما باز هم ضرورت بالقیاس الی الغیر، یک ضرورت منطقی است. یعنی ناظر به واقعیت. مشکل را در خصوص جهان‌شمول شدن باید و نباید حل کرد، اما برساخت را فرستاد به هوا . و آقای لاریجانی هم در بحثهای مفصلی که بعدا مطرح کرد، بشدت می‌کوشند با دفاع از امکان استدلال منطقی در حوزه اعتباریات، اینها را همانند سایر ادراکات حقیقی مربوط به عرصه واقعیت معرفی کنند. همه اینها مشکل «باید» را ظاهرا حل کرده‌اند اما این مشکل که بالاخره مفاهیم برساخته داریم یا نه و اگر داریم چه توجیهی دارد، و نکند تمام مفاهیم ما برساخته باشد، رها کرده‌اند. مدل اینها این بود که اخلاقیات را بردند در متن حقیقت، فقه و اخلاق را بردند در متن واقعیت عینی؛ اما برای برساخت ها تئوری ندارند.

این راه را آقای مطهری در اواخر عمر خود در نقدی بر مارکسیسم در فصل نسبیت اخلاق می‌فرماید که درست است علامه مباحث اعتباریات را گفت اما با این گونه توضیح از اعتباریات مبنای باید های اخلاق را زیر سئوال بردید. اگر اینها برساختی باشد یعنی فرهنگ ها این را درست کردند و ریشه در واقعیت ندارد. یعنی یک فرهنگ دلش خواست اینطوری درست کرد در یک فرهنگ دیگه یک جور دیگر است. پس فقه و اخلاق هم فرهنگ شما را درست کرده است. حالا شهید مطهری چکار می‌کند؟ نمی‌آید اعتبار از اعتباربودن بیندازد بلکه می‌آید برای اعتبار پشتوانه درست می‌کند و ان تئوری " فطرت" است

علامه اگر حرفش همین باشد از دلش نسبیت در می‌آید. شهید مطهری می‌گوید: باید تئوری اعتباریات با تئوری فطرت گره بخورد. این یعنی فطرت نمی‌گوید که اعتباریات حقیقی هستند. فطرت می‌گوید گرایش های جهان شمولی در همه انسان ها هست که یک دسته از اعتباریات ما براساس این گرایش است. این گرایش از من به شما عوض نمی‌شود. از سنخ گرایش فرهنگی- اجتماعی نیست که توسط من یا شما عوض بشود- نیاز های قابل تغییر نیست. مبنای فقه و اخلاق شما را درست می‌کند لازم نیست تک تک مقوله های فقه و اخلاق شما را درست کند. ما پشتوانه مطلق درست می‌کنیم برای اعتباریات . شهید مطهری می‌گوید : ما دو دسته برساخته داریم یک برساخته سلیقه‌ای و تابع عوامل فرهنگی و محیطی و .. است و یک برساخته مبتنی بر فطری. چون این برساخته فطری است پس همه انسان ها این اعتبار را انجام می‌دهند. فطرت بعد انسانی است که خداوند در انسان قرار داده است. وقتی ما می‌گویم حرام آل محمد(ص) تا قیامت حرام است. این حرام ابدی از کجا آمده ؟ از فطرت آمده است که با تغییر جوامع تغییر نمی‌کند.[2]

پس، فطرت ما محل وحدت ماست؛ حالا محل اختلاف ما چه می‌شود؟ علی القاعده بر اساس بحث شهید مطهری آنچه اقتضای فطرت است جهان‌شمول است اما محیط‌ها و امور خارجی می‌توانند کثرتی را پدید آورند: من در این محیط از این خوردنی ها خوشم می‌آید، اینجوری می‌شود فرهنگ من – این مدل روابط جنسی داریم – این جور نژاد ما است. آن می‌شود آن یکی پس فرهنگ آن هم متفاوت می‌شود.

اما مطلبی که باید پیش برد این است که آیا ما در افق فطرت هم اختلاف داریم؟ ثمره بحث : الان ما اختلاف در جوامع را با افق طبیعت و غریزه گفتیم و وحدت را در افق فطرت بیان کردیم. این بحث نگاه طولی می‌شود به جوامع – نگاه طولی یعنی چی؟ یعنی اگر تکثری در جوامع هست اختلاف در شئون پایین است والا در مراتب بالا همه با هم اتحاد دارند و نهایتا جامعه واحدی باید پدید آید. ما می‌گوییم که ما یک انسان کامل داریم که همه باید به آن برسند. آیا می‌شود به همین ترتیب بگوییم که ما چون یک انسان کامل داریم پس می‌توانیم یک جامعه کامل داشته باشیم؟ و جوامع متکثر در این نگاه نیست؛ و اگر هم باشد کاملا طولی است؛ یعنی مثلا اوج جامعه جامعه شیعی است، پایین‌تر از آن جامعه اسلامی (اهل سنت) پایین تر از آن جاتمعه اهل کتاب و ... .

اماآیا تنها مدل در نگاه اسلامی است؟ من معتقدم که اسلام ظرفیت تنوع فرهنگی (تنوع عرضی) هم دارد و نیاز نیست همه کثرتها را به کثرت طولی برگردانیم.

اما یک مقدمه‌ای ابتدا عرض کنم. آیا ما فرهنگ اسلامی- ایرانی داریم یا فرهنگ فقط اسلامی داریم؟ این اختلافی جدی بین بسیاری از علماست. امام و رهبری در ادبیاتشان ایرانیت را جدی می‌گیرد، اما حتی شهید مطهری هم که خدمات متقابل اسلام و ایران را نوشت، معلوم است که ایرانیت را جدی نمی‌گرفت و فقط بحث خود را به عنوان پاسخ به شبهه و در افق یک بحث اقناعی مطرح کرد.

در نگاه اول هم حق با ایشان است؛ یعنی همه چیز ما فدای اسلام. اما برای اینکه مساله واضحتر شود سوالی می‌پرسم: آیا اسلام ایرانی با این قالب و ظرفیت عینا در عراق و مالزی باید پیاده بشود؟ این یک سئوال مهمی است. رهبران انقلاب متوجه بودند که این طور نیست. لذا ایشان تعبیر الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت را مطرح می‌کند.

اما چگونه می‌توان در دام نسبی‌گرایی غربی -که بلافاصله از دلش نسبی‌گرایی اخلاقی بیرون می‌کشند- نیفتاد و در عین حال تنوع عرضی جوامع را هم قبول کرد؟

مطلبی که فعلا به ذهن من می‌رسد این است که بتوانیم از اختلافی در افق فطرت دفاع کنیم! ما اگر بتوانیم در افق فطرت اختلاف پیدا کنیم یعنی اینکه می‌توانیم جوامع متکثر در عرض هم داشته باشیم. برداشت من این است که آیه «جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِل» یک ظرفیتی برای این بحث دارد. خود خدا می‌گوید که ما شما را شعوب و قائل جعل کردیم. یعنی این تنوع را خود خدا قرار داده.‏ یک قبائل داریم و یک شعوب داریم . قبائل ظاهرا همان نژاد است که برگشت به غریزه می کند که به نظر می‌رسد مشکل ما را حل نمی‌کند. شعوب چه بود؟ مبنای طبقاتی شعوب چیست؟ زبان است. اختلافاتی که در جامعه ایجاد می‌شود به خاطر زبان . آیا ما تکثر زبان داریم؟ یا باید یک زبان برتر داشته باشیم. آیا می‌توانیم بگوییم زبان انگلیسی برتر است؟ یا تکثر زبان داریم.

زبان، افق فطرت است یا افق غریزه یا طبیعت است؟

بحثهای قبلی ما این بود که این مال افق فطرت است. پس شما در افق فطرت عرصه ای برای اختلاف که برسمیت بشناسید دارید. برای همین، ما اسلام فارسی داریم. همین نکته را شهید مطهری به یک زبانی گفته است. او می‌گوید : وقتی اسلام وارد ایران شد ایرانی ها فارسی خود را کنار نگذاشتند ولی در بعضی از جوامع زبان خود را کنار گذاشتند مثل قبطیان مصر که زبان آنها قبطی بود و به زبان عربی تغییر دادند. اسلام همه جا را عرب کرد ولی ایرانیان عرب نشدند. اصل نکته را شهید مطهری گفته اما احتیاج به تبیین دارد. یعنی شما می‌توانید اسلام ایرانی داشته باشید.

من الله توفیق