انجمن بحث جلسه نهم (شوتس)

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه نهم 24/1/95

شاکله بخش دوم کتاب کنوبلاخ

چنانچه قبلا گفته شد مولف عمدتا دو جریان آلمانی و فرانسوی را اصل می‌داند و جریان آنگولاساکسون را ذیل آن دو. دو فصل اول این بخش ناظر به جریان آلمانی می‌باشد،[1] و فصل سوم ناظر به جریان فرانسوی است که جامعه را در افق ساختار تحلیل می‌نماید. در انتهای دو فصل اول به نظریه آمریکایی «تحلیل چارچوب» گافمن تحت تأثیر کنش متقابل به جامعه بحث می‌نماید و در فصل آخر از رویکرد مطالعات فرهنگی بیرمنگام انگلستان که در فضای انگلیسی زبان خیلی گسترش یافت تحت تأثیر همین جریان فرانسوی. یعنی جریان آمریکایی و انگلیسی (انگلوساکسون) را به‌تبع دو جریان آلمانی و فرانسوی معرفی می‌کند.

علت جداسازی فصل اول و دوم (که هردو در فضای آلمانی‌تبارها قرار دارند) شبیه امری است که در بخش قبل (جداسازی انتقادی از آلمانی‌ها) رخ داد؛ یعنی در فصل اول تحت تاثیر پدیدار شناختی هستند ولی مورد دوم دیگر پدیدار شناختی نقشی ندارد و لذا دو نحله مهم آلمانی‌تبار هستند، ولی با هم کاملا متفاوت هستند ولی فصل سوم در فضای ساختار گرایی فهمیده می‌شود.

این در مورد کلیه چارچوب بحث. اکنون به سراغ بند اول فصل اول (ساخت معنادار دنیای اجتماعی) برویم که نظریه شوتس است.

ساخت معنادار دنیای اجتماعی

مهمترین کار مهم شوتس این بود که توانست پدیدار شناسی(هوسرل) و پراگاتیسم مید (تحت تأثیر وبر) را با هم ترکیب نماید، از طرفی مید نیز بشدت تحت تأثیر وبر بوده است. در حقیقت بدنبال این هستیم که شوتس چگونه هوسرل و وبر را به هم اضافه می‌نماید، که این جمع کردن باعث فاصله گرفتن این‌ها از هم می‌شود.

کنوبلاخ در ابتدای بحث درباره هوسرل سه جمله بیشتر مطرح نکرده است و عمده کارش این است که این سه جمله را در شوتس بسط می‌دهد. اما برای فهم این سه جمله، مناسب است اشاره مختصری به آرای هوسرل داشته باشیم:

مقدمه‌ای در باب هوسرل

بعد از کانت در فضای غرب شاید بتوان چند جریان مهم را برشمرد.

یک موج نسبی گرایی ایجاد شد که عده ای مانند نیچه وفروید با این موج همراهی کردند.

عده ای هم این موج را در فضای علوم انسانی بردند مانند جریان تاریخ گرای دیلتای.

از طرفی هم جریان پوزیتیویستی بود که معتقد بود آنچه واقعیت دارد، فقط در جهان فیزیکی است و ادراک هیچ چیز نیست، به همین دلیل به دنبال تحلیل های ماتریالیستی رفتند و ذهن را اینگونه تحلیل کردند و عصب شناسی شدت گرفت که معرفت در این جریان تبدیل شد به یک شی فیزیکی که بعدا باید در فیزیولوژی ذهن آن را جستجو کرد.

جریان دیگر جریان اصالت روانشناسی می‌باشد تمام معرفت را به عنوان یک پدیده روانشناختی توضیح داد؛ و میل پیدا می‌کرد به جریان های ایده آلیستی و سوبژکتیوست که گویی جهان خارج توهم می‌باشد.

هوسرل با هیچ کدام موافق نبود و خواست یک دفاعی از حقیقت انجام دهد. برخی وی را آخرین پایگاه دفاع از حقیقت در غرب قلمداد کرده‌اند. خلاصه کار او را این گونه می‌توان گفت که کانت فلسفه را از علم تجربی جدا کرد و کنار گذاشت و هوسرل خواست فلسفه را جزو علم تجربی و بلکه اساسی‌ترین علم تجربی معرفی کند.

او سراغ آگاهی رفت و از آگاهی شروع کرد وبه سراغ خود اشیاء رفت. مدعی شد که باید از هر پیش فرضی که من را از آگاهی خارج کند دوری کرد. اساسا آگاهی همه چیز است.آگاهی نیز به معنای این می‌باشد که وضعیتی است که در آن حضور دارم نه وضعیتی که در گذشته بوده است و یا در آینده می‌باشد. می‌گوید اولین مشکل شما این است که، ابتدا فرض کرده اید ما در جهانی قرار گرفته ایم و جهانی خارج ما هست ودر این صورت مشکل دکارت پیش می‌آید که من چگونه به خارج خودم علم پیدا کنم؟ او گفت من هر فرضی را کنار می‌گذارم و «جهان خارج از من» یک فرض می‌باشد، من آن را کنار می‌گذارمو بدین معناست که جهان خارج را اپوخه کرد. اپوخه کردن یعنی هر فرضی غیر از آن واقعیتی که در آن غوطه ور هستم، را کنار می‌گذارم.

آگاهی همواره از چیزی است و این آگاهی همیشه متعلق دارد، در واقع، آگاهی، همواره «آگاهی از» است و این همان حیث التفاطی می‌باشد. و این بدان معناست که آگاهی حتما متعلق دارد. و متعلقش خود متعلق می‌باشد، نه اینکه یک تصویر باشد از یک شیء. در اینجا فاصله می‌گیرد با تصویر پوزیتیویست‌ها و حتی تا حدودی از تصویر خود ما. وقتی شما می‌گویید معرفت یعنی تصویری مطابق با خارج (مطابق ادبیات فلاسفه اسلامی) آگاهی معلوم بالذات(یعنی آنچه که خود آگاهی بدان تعلق گرفت) دارد قبل از اینکه معلوم بالعرض داشته باشد. هوسرل می‌گوید؛ اساسا آگاهی به چیزی تعلق می‌گیرد، آن معلوم آگاهی است و به چیزی خارج از وجود من تعلق نمی‌گیرد.در واقع در شناخت هر چیزی به خود آن چیز می‌رسیم و نه به تصویر آن، حال این شی با من است که خودیت پیدا می‌کند. مثلا آنچه که در واقع برقرار است، عوض شدن دائمی ذات اشیاء می‌باشد ولی آنچه که من می‌بینم از شی خارجی بدون تغییر می‌باشد. در واقع سوژه و ابژه دکارتی را بر می‌دارد و نزدیک می‌شود به علم حضوری خود ما. در واقع من و خارجی نیست. در شناخت هر چیزی به خود آن چیز می‌رسم نه به تصویر آن؛ اما خود آن با من است که به خودیت می‌رسد. در واقع گویا سوژه خودش را در خارج پیاده می‌نماید. مثلا اگر طبق قوانین فیزیکی یک چیزی را با سرعت تغییر دهیم ولی ما آن را ثابت می‌بینیم آیا همان چیزی که دیدم در خارج می‌باشد؟ اگر به زمان و تغییر زمان باشد باید بگوییم اشیاء در حال تغییرند، پس آگاهی ماست که این ثبوت را بر او تحمیل می‌نماید.

آگاهی یک وحدت آگاهی دارد من با این وحدت خودم، وحدتی را در شی خارجی قرار می‌دهم. با این یک وحدت یک وحدت خارجی برای پدیداری قرار می‌دهیم و گرنه وحدتی را از بیرون نگرفته ایم. دقت کنید این سر «من» هم پیاده می‌شود. آیا «منِ» که همان آگاهی است، یک من تجربی است؟ من تجربی که در حال تغییر است، پس در حقیقت من یک حقیقت استعلایی هستم، که فوق این لحظات آگاهی قرار گرفته ام، از جنس آگاهی. من آن چیزی است که الانِ این من ، با من قبلی یکی است و این یک وحدتی است و این با من تجربی فرق دارد و این را من استعلایی می‌گوییم. این من، من، همان من ثابت است، (امر استعلایی یک امر ماورایی می‌باشد). پس در واقع یک من استعلایی داریم و یک واقعیتی داریم برای این من استعلایی که این همان آگاهی می‌شود.(امر تجربی مشت پر کن می‌باشد در حالیکه امر استعلایی اینگونه نمی‌باشد، با تسامح می‌توان گفت انتزاعی، در حقیقت یک امر ماورایی است.) . در واقع اشیایی که در خارج داریم اشیاء برای من است یعنی من استعلایی این‌ها را شی کرده است.

هوسرل مفهوم زیست جهان را از دیلتای می‌گیرد و من در زیست جهان درک می‌کنم و زیست جهان در جایی است که آگاهی ما به آن دست می‌اندازد. ما در زیست جهان در حال درک هستیم و این من استعلایی در زیست جهان درک می‌نماید.اشیایی که من درک می‌کنم همه در زیست جهان من می‌باشند، حال اگر اشیاء همه در زیست جهان من می‌باشند و با واقعیت من واقعیت آن‌ها واقعی می‌گردد، شما چطور؟ آیا شما نیز یک من استعلایی دارید یا نه؟ و من که می‌خواهم شما را بشناسم چگونه می‌شناسم؟ آیا شمارا جزء زیست جهان خودم می‌کنم؟ به عنوان مثال، میز با ادراک من، میز می‌شود آیا «شما» نیز با ادراک من «شما» شده اید؟ یا اینکه شما، خود، یک من استعلایی دارید، که آن وحدت بخش شماست؟ دقت کنید: شی تجربی نداریم، بلکه هر شی ای واقعیتی است برای من؛ و من هستم که به آن وحدت داده ام، به همین دلیل وحدت از خودش ندارد. در واقع شی در زیست جهان من می‌باشد که شیء معین شده است اما آیا شما هم به خاطر اینکه در زیست جهان من وارد شده اید، وحدت دارید یا شما خودتان یک من استعلایی دارید.

پس خلاصه حرف هوسرل این شد که آگاهی در «زیست جهان» و با «حیث التفاتی» محقق می‌شود و معرفت حقیقی را باید در این آگاهی جستجو کرد. پس واقعیات و اشیای جهان همگی جهانِ من و متعلق آگاهیِ من می‌باشند و همه اشیاء وحدتشان را از من می‌گیرند یعنی وحدت آگاهی من وحدت را روی متعلق آگاهی (ابژه) قرار می‌دهد؛ آیا این در مورد سایر انسانها هم صادق است و در زیست جهان من است که آنها وحدت یافته‌اند یا آنها هم یک من استعلایی دارند. شما یک من استعلایی دارید که با آن وحدت پیدا کردید، یا شما بوسیله من ابژه واحد شده اید و در این صورت وحدتی برای خود ندارید این یک معضلی را تفکر هوسرل ایجاد می‌کند که خود وی تقلای فراوانی برای غلبه بر آن کرد.و از این جاست که شوتس شروع می‌شود.

اکنون به سه جمله درباره هوسرل از زبان کنوبلاخ دقت کنید: جمله اول مقدمه است و دو جمله بعدی آنجایی که شوتس دارد از هوسرل استفاده می‌کند:

1) هوسرل، متمایز با درک متعارف از پدیدار شناسی که پدیده را بیشتر بر اساس شکل ظاهری آن تقسیم بندی می‌نمود [یعنی تلقی کانتی از این مفهوم] ، از روش دقیقی برای تقسیم پدیده‌ها استفاده نمود.[یعنی تقسیم‌بندی (مقوله‌بندی) پدیده‌ها ، نه بر اساس پدیدارشناسی کانتی]

2) او نخست درصدد بررسی فعالیت‌های آگاهانه اختیاری و غیراختیاری بود و می‌خواست بداند که این فعالیتها چه سهمی دارند در آنچه تجربی، واقعی و موجود می‌نامیم. [ به زبان ساده، می‌خواست آگاهی چه سهمی در آنچه واقعی می‌دانیم دارد]

3) هوسرل به بررسی «اشتراک بین‌الاذهان» بسیار علاقه داشت. او می‌خواست بفهمد که آگاهی فرد چگونه با آگاهی دیگری گره میخورد؟ [یعنی نسبت آگاهی من با شما چگونه خواهد شد؟ بعد بلافاصله می‌گوید:] شوتس در مشربی مشابه به همین مسئله علاقه داشت.

خلاصه کار شوتس از حیث نسبتش با گذشتگانش

مطلب ما این است که شوتس چه تغییری داد در هوسرل و چه تغییری در وبر داد؟

الف) در ادامه هوسرل

مسئله: «دیگری» قرار است متعلق آگاهی من قرار گیرد.

شوتس کارش را در هوسرل اینگونه شروع کرد که چگونه «دیگری» متعلق آگاهی من قرار می‌گیرد؟

از آینه سان کولی(دیگری را به عنوان مدرک در نظر گرفته می‌شود و به افق او می‌روم و اینکه دیگری از کنش ما چه برداشتی می‌کند و بعد بر اساس برداشت او بر می‌گردم و کنش می‌کنم، پس در واقع کنش من و آگاهی من که در زیست جهان من رخ می‌دهد بگونه ای بر می‌گردد به دیگری) استفاده نمود، بر اساس اثر آینه سان کولی «دیگری» را وارد ارتباط با من می‌کند، در این صورت ثمره اش می‌شود که آگاهی ریشه در واقعیت اجتماعی پیدا می‌کند. شوتس آگاهی را طوری شرح می‌دهد که ریشه در واقعیت اجتماعی دارد و محض نیست و در واقع شوتس پروژه هوسرل (در حل مشکل شناخت) را به بن بست می‌رساند. هوسرل اول واقعیت را عین آگاهی قرار می‌دهد و شرح شوتس از آگاهی، و محض و ناب نبودن آن، سبب بن بست هوسرل می‌شود. هوسرل آگاهی را به زیست جهان برد که آن را خالص و محض کند (به افق علم حضوری ما نزدیک کند) و شوتس این زیست جهان را در ارتباط با دیگری قرار می‌دهد. وقتی در ارتباط دیگری قرار گرفت خود زیست جهان پدیده اجتماعی می‌شود، در این صورت آگاهی – به وجهی که هوسرل بدنبال آن بود که امری باشد که خود واقعیت را نشان دهد - باقی نمی‌ماند. در واقع شوتس لوازم حرف هوسرل را بیرون کشید که بوسیله آن می‌توان نشان داد پروژه هوسرل نا موفق بوده است. البته شوتس دغدغه حقیقت و صدق و این امور را ندارد.

ب) در زاویه وبر

پراگماتیست از وبر کمک گرفتند تا بتوانند معرفت و کنش را یکی کنند، پراگماتیست‌ها معرفت و عمل را که فی حد نفسه یکی می‌دانستند، در حیث اجتماعی کنش متقابل را باز کردند و از درون کنش، معرفت بوجود آمد. در فضای پراگماتیسم، دیدیم که معرفت، «کنش به تعویق افتاده» می‌باشد. اما مشکل اینجاست که اگر معرفت «کنش به تعویق افتاده» باشد، جامعه شناسی معرفت می‌خواهد از «کنش های انجام گرفته» بحث کند و یا «کنش هایی که هنوز انجام نشده است»؟ (جامعه شناسی معرفت، واقعیت را با معرفت یکی می‌نمود، و جامعه شناسی معرفت برای بررسی معرفت بدنبال واقعیت اجتماعی می‌رود، حال کدام واقعیت اجتماعی؟ واقعیت اجتماعی که نیامده است؟ یا واقعیت اجتماعی که هست؟)

در نتیجه شوتس باید تحلیلی نماید که «کنش انجام شده» را بحث نماید و نه کنش به تعویق افتاده، پس باید شرحی از معرفت بدهد که معرفت کنش انجام شده بشود و اینجاست که دوباره رجوعی به وبر می‌کند.

طبق توضیح کنوبلاخ، شوتس متوجه شده که وبر به دو مطلب توجه ننمود، اول اینکه در ادبیات وبر، مرزی بین دو گونه کنش وجودندارد: کنش بمنزله جریان کنش و کنش بمنزله انجام کنش(به تعبیر دیگر کنش به معنای تولید و کنش به معنای محصول) و دوم اینکه مرزی میان کنش خود و دیگری(تجربه خود و دیگری) وجود ندارد.

در حقیقت خطاب به وبر می‌گوید، کنش را یک کاسه در نظر گرفتی در حالی یک کنش در جریان داریم و یک کنش به نتیجه رسیده و یک کنش خود داریم و کنش دیگری، یعنی وبر به گونه ای شرح داد که کنش دیگری مورد توجه واقع نشد، در حالیکه در بحث اجتماعی کنش متقابل می‌باشد. شوتس دیگری را باتوجه به اثر آینه سان مید وارد بازی کنش من می‌کند و بدان می‌پردازد.

سیر تفصیلی کار شوتس به گزارش کنوبلاخ

با این توضیح کلی اکنون می‌توانیم کاری که شوتس انجام داد را معرفی کنیم. به نظر می‌رسد آقای کنوبلاخ این کار را در پنج گام توضیح داده است ولو چنین تفکیکی نکرده اما برای سهولت فهم کتاب این تفکیک خوب است:

گام اول: استفاده از هوسرل

نکته اصلی در هوسرل این بود که آگاهی همواره جهت‌گیری به چیزی دارد. هنگامی که تجربه ای را از سر می‌گذرانیم و یا کنشی انجام می‌دهیم،[3] یک آگاهی در کار است که این آگاهی به سمت چیزی می‌باشد. پس در کنش و تجربه، همواره با چیزی ارتباط برقرار می‌شود، لذا همواره واقعیت، واقعیت برای ماست؛ واقعیت آن گونه‌ای است که مورد تجربه یا کنش ما قرار گرفته است.

حال شوتس اینگونه از هوسرل استفاده می‌نماید، هنگامی که به چیزی آگاهی پیدا کنیم، ابتدا آن را تفکیک و دسته بندی می‌نماییم، قسمت های مهم را اخذ می‌کنیم و قسمت های غیر مهم را رها می‌نماییم. مثلا هنگامی که با پدیده ای مانند دیوار مواجه می‌شویم، سفت بودن یک جنبه از آن می‌باشد و سفید بودن جنبه دیگر آن، و ... . و ما از میان این دهها جنبه‌ای که این واقعیتی که بر ما پدیدار شده، دارد، به «دیوار» بودنش توجه کرده‌ایم. پس ما هنگام مواجه با دیوار انتزاعی انجام دادیم، این بدان معناست که جنبه های کم اهمیت را کنار گذاشتیم و جنبه ای که اهمیت بیشتری دارد پررنگ نمودیم.

به عبارت دیگر می‌توان گفت در هنگام ارتباط دادنِ این تجربه زیسته با آنچه در حافظه بوده (ذخیره معرفتی موجود در زیست‌جهانِ من) دو کار انجام گرفته است: انتزاع (یعنی جنبه‌های مختلف این واقعیت تجربه شده را از هم متمایز کردن) و آرمانی کردن (یعنی نوعی ارزش‌گذاری روی این جنبه‌ها: برخی از این جنبه‌ها را مهم دانستنو برخی را بی‌اهمیت دانستن). به عبارت دیگر، شی که در مقابل ما می‌باشد ابتدا در آن جنبه های مختلف ایجاد می‌کنیم و سپس به جنبه های کم اهمیت توجه نمی‌نماییم.

پس می‌توان گفت: «آگاهی از» بی درنگ با دسته بندی و مقوله بندی همراه می‌گردد.

نکته مهم این است که مقولاتی که از آن‌ها (برای این دسته‌بندی) استفاده نموده ایم، از زیست جهان بدست آورده ایم، در حقیقت، داشته های قبلی ما در زیست جهان ساخته شده، و ما برای مقوله بندی از آنها استفاده نموده ایم.

اگر بخواهیم با مفاهیم ارسطویی بیان کنیم، واقعیت خارجی از جنس هیولی (ماده المواد) می‌باشد، یعنی همان چیزی که در مورد آن چیزی نمی‌دانیم (هیولی هیچگاه به چنگ نمی‌آید و همواره باید صورتی به آن ضمیمه شود تا فعلیت معین پیدا کند). حالا بحث در این است که این صورت را چه کسی می‌دهد: آیا یک واهب‌الصور و عقل فعال است که به همه چیز صورت می‌دهد یا این زیست‌جهان‌های ماست که صورت خاص برای این واقعیت تجربه شده، قرار می‌دهد.

پس تا اینجا مطلب این شد در حقیقت اندوخته های قبلی تعیین می‌کند این شی را چگونه ببینیم. البته این نسبت برقرار کردن بین این تجربه با ذخایر معرفتی، لزوما یک مکانیسم آگاهانه و در روندی اختیاری نیست، بلکه وابسته به زیست جهان ما و بر اساس یک اولویتهایی است که قبلا در وجود ما رقم خورده است.

گام دوم (تصرف در وبر) تطبیق این مدل پدیدار شناسانه بر تجربه زمان برای تغییری در مفهوم کنش

تجربه زمان یک تجربه زیسته مهم می‌باشد. که دو حالت قابل تمایز دارد:

Erfahung تجربه کردن (تجربه کردن، انتها و ابتدا دارد) و

Erlebnis آزمودن (رخ دادن، در جریان واقعه واقع شدن)

بر همین اساس، آن نقدی را که بر وبر داشت مطرح می‌کند که وبر بین این دو خلط کرده و در مفهوم کنش این دو را از هم متمایز نکرده است. وی با توجه به این دو حالت زمان، بین دو درک از کنش تمایز برقرار می‌کند: کنش بمنزله action (کنشی که انجام شده است) وکنش بمنزله act (انجام دادن، در جریان می‌باشد). ژس می‌توان از کنش انجام شده هم بحث کرد؛ لذا برخلاف فضای پراگماتیستی که تنها ظرفیت بحث از کنش به تعویق افتاده را داشت، پدیدار شناسی معرفت، می‌تواند کنش پایان یافته را بررسی نماید، به همین دلیل این تفکیک مهم می‌باشد.

گام سوم عمل اجتماعی آنجاست که عمل به «خود دیگر» ارجاع داده شود.

هر چند می‌توان گفت اصل این نکته در فضای جامعه شناسی آلمانی مطرح شدهبود (زیرا در فضای جامعه شناسی فرانسوی بر ساختار تأکید می‌شد: عمل اجتماعی در جایی است که ساختار موجود باشد. زیمل ساختار را کنار گذاشت و به جایش از کنش متقابل صحبت کرد، یعنی کنشی که به دیگری ارجاع داده می‌شود.وبر هم این مقدار از زیمل استفاده کرد که به جای ساختار سراغ کنش برود، اما این متقابل بودن را در تبیین کنش جدی نگرفت؛ و شوتس در اینجا با کمک کولی و مید همین کار را می‌کند، یعنی سعی می‌کند با جدی کردن «متقابل» بودنِ کنش، کنش را در افق اجتماعی (در رابطه با «دیگری») استفاده کند و اینجاست که از اثر آینه سان استفاده می‌نماید.

پس وی با استفاده از بحث اثر آیینه‌سان کولی، عملا دو کار انجام می‌هد.

الف- در کنش وبری حیث اجتماعی را پر رنگ می‌نماید و کنش اساسا اجتماعی می‌شود.

ب- برای آگاهی هوسرلی یک زمینه قرار می‌دهد و از هوسرل جدا می‌شود. در حقیقت روند فهمیدن اجتماعی پیش از تحقق آگاهی هوسرلی تحقق پیدا می‌نماید.(آگاهی هوسرلی زمینه‌مند می‌شود در واقعیت اجتماعی. زیست جهان هوسرل زیست جهان خالص بود، اما این توضیح زیست جهان را بشدت پدیده اجتماعی می‌کند.) به عبارت دیگر شوتس می‌گوید زیست جهان زمینه اجتماعی دارد و یک آگاهی ناب نیست. به تعبیر دیگر، با جدی شدن اثر آینه‌سان، روند فهمیدن اجتماعی، پیش از تحقق آگاهی هوسرلی تحقق دارد.

گام چهارم: شرح و بسط اینکه چگونه فهم اجتماعی مقدم بر آگاهی هوسرلی است

به عبارت دیگر چگونه کنش در وجود ما ته نشست می‌شود و از طرفی شکل معرفت به خود می‌گیرد؛ و از طرف دیگر معرفت‌های بعدی را هم جهت‌دهی می‌کند. در واقع، این شرحی است که چگونه زیست‌جهان تحت تاثیر جامعه شکل می‌گیرد.

در واقع تئوری اصلی شوتس درباره جامعه شناسی معرفت شرح همین گام چهارم می‌باشد.

هوسرل آگاهی را از افق عقل فعال به زیست جهان کشید؛ و شوتس زیست جهان را یک پدیده ای دانست که در زمینه جامعه می‌باشد. در واقع شوتس می‌خواهد بگوید کنش های ما رسوب می‌کند در زیست جهان ما و اولا با این رسوب به معرفت تبدیل می‌شوند و دوم اینکه معرفت های بعدی را نیز جهت دهی می‌کنند.

پس برای فهم این عبارت که «روند فهمیدن اجتماعی، مقدم بر آگاهی هوسرلی تحقق دارد» احتیاج به فهم دو مطلب داریم: یکی «اثرگذاری واقعیت بر آگاهی» (که چگونه این رسوبات به معرفت تبدیل شده‌اند) و دوم: «اثرگذاری بُعد اجتماعی بر آگاهی » (یعنی چگونه این رسوبات معرفت‌های بعدی را جهت دهی می‌کنند) این کار شوتس را در سه بند توضیح می‌دهیم که دو بند اول دو تبیین مختلف (بگویی دو دلیل) ناظر به اثر گذاری واقعیت بر آگاهی است و بند سوم، تبیینی ناظر به اثرگذاری بُعد اجتماعی بر آگاهی.

1- کنش چگونه رسوب می‌شود و شکل معرفت به خود می‌گیرد:

الف- تبدیل کنش چند وضعی به کنش تک وضعی که به صورت یک نظام معنایی در می‌آید. (ص214-215) (مانند رانندگی ابتدا که چند وضعی است و تبدیل به تک وضعی می‌شود و یک نظام معنایی شکل داد که همه را به هم گره می‌زند. و در واقع معرفت پیدا می‌شود. تبدیل به یک ذخیره معنایی می‌شود) این یک توضیح از کنش به سمت معرفت می‌باشد. این کنش چند وضعی با رسوب در ما ، یک نظام معنایی در ما شکل داد که این نظام معنایی همه چیز را به یکدیگر متصل می‌نماید. این تبدیل در زیست جهان ما رخ می‌دهد و وتجربه معنا دار می‌گردد . که در حقیقت ذخیره معنایی ما می‌شود که در موارد لزوم از آن استفاده می‌نماییم.

ب- تجربه وابسته به بدن است؛ یعنی آگاهی ما از جنس معرفت و شناخت (یعنی بنوعی امر مجرد) نیست؛ از جنسی است که بعدها در «علوم شناختی» (‌Cognitive Knowledge) مطرح شد؛ یعنی یک امر وابسته به بدن است[4] و متناسب با کنش‌ها با سه گونه معرفت سروکار داریم:

- معرفت عادی شده (معرفتی که متعارف شده است، مانند: راه رفتن) که عبارتند از کارکردهای عادی بدن که نیاز به آموزش ندارند، این کارکرد‌ها تبدیل به معرفت بدنی می‌شوند.

- معرفت کاربردی (معرفت استفاده‌ای، مانند خواندن) که بوسیله آموزش خاص بدست می‌آید.

- معرفت تجویزی (شاید ترجمه به «معرفت نسخه‌پیچی» بهتر بود، مقصود از توصیه‌ای به این معناست که آن را از کس دیگری گرفته اید، نه لزوما به معنای هنجاری و ارزشی) مانند ترجمه، یا یادگیری کار مکانیکی که در فضای بدن رخ می‌هد.

2- همین که معرفت های ما خصلت زندگی نامه ای دارد، بدین معناست که زیست جهان و عناصر دیگرِ رسوب کرده در ما، با معرفت ما مرتبط شده و معرفت های بعدی را رقم می‌زنند. در حقیقت علت یکسان نبودن معرفت‌ها ما در اختلاف زیست جهان‌های ماست، زیرا زیست جهان‌های مختلف معرفت را جهت دهی می‌نمایند، شاهد خوبی بر این مدعا این است دو قلو‌های همسان هم چون ذخیره معرفتی‌شان (و به تبع آن معرفت‌های جدیدشان) متفاوت می‌شود هویت یکسان ندارند.

آنچه تا بدین مرحله بیان شد، مقدم بودن و بیان نحوه رسوب واقعیت اجتماعی بر آگاهی هوسرلی بود، یعنی اینکه در حقیقت کنش یا تجربه زیسته، معرفت خاص به واقعیت را می‌سازد.

اکنون باید سراغ اثرگذاری بعد اجتماعی بر معرفت برویم:

3- کسب معرفت واقعه‌ای بشدت اجتماعی (محصول سر ریز جامعه) است؛ خواه از زیست‌جهان بگیریم یا از دیگران. (برای توضیح این مدعا یکبار از راه گرفتن از زیست‌جهان وارد می‌شود؛ و یکبار از راه گرفتن از دیگران)

خلاصه بحث این است که این معرفتی را که کسب می‌کنیم یا پیش زبانی (خودم در زیست‌جهان به سراغ واقع می‌روم)کسب می‌کنیم یا زبانی. اگر پیش زبانی باشد، همین که می‌خواهد قالب معرفت پیدا کند، دسته بندی های دیگران که قبلا انجام داده اند وارد ذهن ما می‌شود. اما زبانی، بخش بزرگی معرفت زبانی به صورت کاربردی و تجویزی در ذهن ذخیره می‌شود که در این صورت نیز دیگران مداخله می‌کنند. عمده کنش های ما نیز بر اساس همین دو معرفت و در نتیجه تحت تاثیر جامعه بوده است. اما توضیح بحث:

الف) وقتی معرفت را از زاویه زیست‌جهان بررسی می‌کنیم.

شوتس نشان می‌دهد که معرفت حتما نیازمند آگاهی هوسرلی است؛ اما برخلاف هوسرل، این گونه نیست که «آگاهی باید هرچه را به معرفت مربوط می‌شود، در تجربه خود بازسازی کند». این مدعا را از راه بررسی ویژگی‌های زیست‌جهان انجام می دهد:

در واقع زیست جهان (آن گونه که شوتس نشان داد) دارای دو مشخصه می‌باشد:

- واقعیت منحاز ندارد (هر تجربه دارای واقعیت مخصوص خودش نیست بلکه در یک منطقه معنایی شکل می‌گیرد). شما در فضایی هوسرل هر کدام یک واقعیت منحاز از دیگران دارید؛ اما شوتس این مطلب را پررنگ کرد که اساسا هنگامی که ما با هرواقعیتی مواجه می‌شویم این تجربه در ارتباط با تجربه قبلی فهمیده می‌شود و ما مناطق معنایی متفاوت داریم مانند خواب یا بیداری و یا نقش هایی که در مناطق معنایی متفاوت، متفاوت ایفا می‌نماییم.[5] نکته مهم، هر تجربه ای دارای واقعیت خاص خودش نیست، بلکه به دسته ای از تجارب تعلق دارد، هر دسته یا شیوه را می‌توان منطقه معنایی یا آگاهی نامید. به اختصار می‌توان گفت، تجارب شما مستقل از هم نیستند و در ارتباط با هم این معنا را می‌دهند.

- ‌اساسا زیست جهان جایی است که در آن می‌توان عملی انجام داد [وجهه پراگماتیستی زیست‌جهان] و می‌توان آن را تغییر داد (و اصلا به همین دلیل زیست جهان ماست)؛ و اگر چنین است؛ آنگاه دیگران نیز در زیست جهان ما تصرف می‌کنند [وجهه ارتباطی زیست‌جهان].

ب) وقتی از زاویه ساز و کار اجتماعی کسب معرفت مساله را بررسی کنیم:

-در جایی که انتقال معرفت از طریق معرفت کاربردی و تجویزی (نسخه‌پیچی) می‌باشد، توضیحش قبلا گذشت.

- در جایی که انتقال از طریق معرفت زبان می‌باشد (که به علت ضیق وقت از توضیحش صرف نظر می‌کنیم، فقط اشاره می‌کنیم که اینجا از دو زاویه بحث می‌کند، یکبار از زاویه خود زبان که سه بحث «نمونه سازی»، «تأثیر زبان بر شیوه تفکر» و «ایجاد امکان برای نمونه سازی های جدید» را مطرح می‌کند. زاویه دوم بحث زبان بدن است گه به بحث نشان دادن معنا از راه نشانه ها می‌پردازد و تفکیکی انجام می‌دهد بین علائم، اشاره، نشانه ، و نماد. نکته قابل اشاره این است که: انتقال معرفت از راه نشانه‌ها مانند انتقال اطلاعات نیست. بلکه از راه انتقال بین الاذهانی کنش متقابل و در ارتباط با نشانه‌ها تحقق می‌یابد و اینجاست که اهمیت مفهوم ارتباطات در این فضا معلوم می‌شود)

گام پنجم: تفاوت ذخیره معرفت اجتماعی با ذخیره معرفت ذهنی‌ای که جنبه اجتماعی دارد

نکته‌ای در بحثهای قبل باید تذکر می‌دادیم و آنم این بود که «ذخیره معرفت ذهنی وقتی اهمیت جامعه‌شناختی پیدا می‌کند که فقط محصول آگاهی (هوسرلی) نباشد و مداخله دیگران هم در آن جدی باشد» (ص224) و شوتس کوشید این مداخله را خیلی جدی نشان دهد. اما نکته آخری که در شوتس باید توجه کرد این است که از نظر شوتس ذخیره معرفت اجتماعی از ذخیره معرفت ذهنی ما (ولو که حیث اجتماعی دارند) متفاوت می‌باشد. و اینگونه نیست که معرفت اجتماعی مجموعه ذخیره های ذهنی ما باشد. دو دلیل بر این مدعا ارائه شده است:

دلیل اول؛ ذخیره معرفت اجتماعی را نهادها نمایندگی می‌کنند، و گویی افراد دیگر در آن نقشی ندارند. این نهادهای اجتماعی مشغول انتقال معرفتند و الگوهای کنشی خاصی (مثلا سوگند پزشکی، یا قواعد ازدواج یا ...) را رقم می‌زنند که همه افراد باید از آن تبعیت کنند و گویی نهاد فوق افراد قرار گرفته است. به عنوان مثال استاد هنگامی که در نقش استادی واقع می‌شود نهاد دانشگاه بر او تحمیل می‌کند که به گونه ای خاص رفتار ‌نماید.

دلیل دوم، توجه به عامل «ندانستن» در همه جوامع و نهادهاست؛ اینکه شخص عضو نهاد می‌شود اما درباره جایگاه خود چیزی نمی‌داند و نیازی هم احساس نمی‌کند که لازم باشد همه چیز را بداند؛ بلکه امکان دسترسی کفایت می‌کند. به عنوان مثال هنگامی که شخصی دانشجو است لازم نیست همه قوانین دانشجویی را بداند، در حالیکه اگر ذخیره ذهنی و ذخیره های اجتماعی یکی بودند لازم می‌آمد همه دانشجویان همه قوانین دانشجویی را بدانند.

شوتس زیست جهان ما را اجتماعی دانست و همین سبب نسبی گرایی او می‌شود. او گفت جوامع متفاوت و در نتیجه زیست جهان های متفاوت داریم و در نتیجه معرفت های متفاوت خواهیم داست. البته شوتس با بیان اینکه در زیست جهان حوزه ای با نام ذخیره عمومی داریم، که همه افراد جامعه در آن سهیم هستند به نظر می‌رسد می‌تواند برای مشکل بین الاذهانیت چاره‌ای بیندیشد که آقای کنوبلاخ این را در حد دو سه سطر مختصر اشاره کرده است و دیگر فرصت پرداختن به آن وجود ندارد.