انجمن بحث جلسه 4 (دورکیم، دیلتای و زیمل)

ب- جامعه شناسی معرفت نوین

فضای شکل گیری نظریه‌های کلاسیک جامعه شناسی

نکته: نویسنده کتاب از این جهت دنبال اقوال جامعه شناسان کلاسیک می‌رود که حرف آنها با جامعه شناسی معرفت پیوند دارد.

پیدایش جامعه شناسی مقارن بود با پیدایش جامعه مدرن؛ و جامعه شناسان کلاسیک دغدغه شان جامعه مدرن و آسیب‌های جامعه مدرن بود. جامعه شناسان کلاسیک، جامعه مدرن را می‌شناختند و نگران نتایج آسیب شناختی آن بودند. به عبارت دیگر تحلیل‌های جامعه شناختی این متفکران تحت تاثیر جامعه ای بود که در آن زندگی می‌کردند.

همان طور که دورکیم تاکید دارد تقسیم کار اجتماعی در جامعه مدرن همواره در حال گسترش است. افزایش تقسیم کار سبب می‌شود تا وظایف گوناگون هر چه بیش‌تر به «نهادهای اختصاصی» واگذار شود، نهادهایی که فهمیدن کاری که به عهده دارند بسیار دشوار است. تخصصی شدن نهادها بخشی از روند عقلانی شدن فراگیر است.

به عبارت دیگر آسیب مهمی که اینها را به خود مشغول کرده بود این است که جامعه مدرن تقسیم کار اجتماعی کرد و این تقسیم کار نهادهای تخصصی ایجاد کرد، نهادهایی که خود این افراد نیز نمی‌توانستند آن را خوب بفهمند چه برسد به اینکه بخواهند آن را کنترل کنند. و این نهادهای تخصصی به قول ایشان(کنوبلاخ) بخشی بود از عقلانیت مدرن، عقلانیت نوظهوری که چند صفت را ایشان برای آن می‌شمارد:

یکی اینکه امکان شناخت واقعیت را مهیا کرد.

دوم قابل محاسبه کردن یا به تعبیر دیگر کمی کردن واقعیت به منظور سلطه بر آن؛

سوم دیوانسالاری نوین که متناسب با این واقعیت است. (منظور از واقعیت در اینجا واقعیت تجربی است.)

بنابراین نکته دورکیم این است که با تقسیم کار اجتماعی نهادهای تخصصی راه افتاد و این نهادهای تخصصی عقلانیت مدرن را رقم زد که ویژگی‌های عقلانیت مدرن به شدت گره می‌خورد با شناخت واقعیت تجربی و سیطره بر آن.

به تعبیر دیگر ، در جامعه مدرن:

شناخت شد تجربی،

جهت گیری عمل شد سودمندی(یعنی کنش اخلاقی و محور اخلاق نیز سودمندی شد؛ مراد از اخلاق آن تعالی که ما معمولا در فضای سنتی و دینی خود درک می‌کنیم نیست بلکه مراد از اخلاق آن محوری است که باید و نباید از آن درمی آید.)

و همه اینها باعث تقویت فردیت شد.

نتیجه این فردیت این شد که پیوند‌های اجتماعی سست شد و دغدغه این سه نفر(دورکیم، زیمل و وبر) همین پیوند است که به تدریج دارد از بین می‌رود و متلاشی می‌شود.

گویی در ابتدا جامعه، فکر ما رقم می‌زد ولی الان فردیت، فکر را رقم میزد.

نکته: آقای کنوبلاخ مطلبی را مطرح می‌کند به این عنوان که پیش از جامعه شناسی معرفت جامعه شناسی شناخت بود. تفاوت معرفت با شناخت در این است که معرفت حیث انفعالیش خیلی پررنگ است ولی شناخت حیث فعلی اش خیلی پررنگ است.

به طور خلاصه:

آسیب‌هایی که آنها را به خود مشغول کرده بود: گسترش تقسیم کار اجتماعی⬅پیدایش و بسط نهادهای تخصصی ⬅ بسط عقلانیت مدرن، که این عقلانیت سه مولفه اصلی دارد

- امکان شناخت واقعیت عینی و تجربی(نه تحت تاثیر ساختار اجتماعی)

- کمی کردن واقعیت به منظور سلطه بر آن

‌‌‌‌‌‌‌‌‌ - ایجاد دیوان سالاری متناسب با آن

به بیان دیگر:

ساختارهای اجتماعی ⬅معرفت(که توسط ساختارها رقم ی خورد) ⬅فردیت(که توسط معرفت رقم می‌خورد) آنگاه فردیت منجر به دو مسئله شد اول: امکان شناخت واقعیت، دوم: سست شدن پیوند اجتماعی⬅این وضعیت به تدریج منجر به این تفکر شد که می‌شود جامعه را ساخت لذا حالا ما واقعیت و ساختار را می‌سازیم.

در واقع در جامعه مدرن:

1_ شناخت تجربی می‌شد

2- عمل با جهت گیری سودمندی(نفع شخصی) می‌شد

3- تقسیم کار اجتماعی و دیوانسالاری روابط انسانها را عوض می‌کرد

که این سه باعث تقویت فردیت می‌شد.

خلاصه مدرنیته از منظر جامعه شناسی معرفت

گویی در ابتدا ساختارهای اجتماعی، تفکر و معرفت را رقم می‌زد بعد فردیت پیدا شد و آزادی؛ ثمره اش این بود که تفکر به واقعیت ممکن شد اما انسجام اجتماعی متلاشی شد سپس سرمایه داران پیدا شدند این سرمایه داران تصمیم گرفتند این بار خودشان ساختارهای اجتماعی ای برای رقم زدن تفکر طراحی کنند.

آگاهی جمعی، تفکر پیش منطقی، و بازنمودهای اجتماعی (دورکیم)

قبلا از ورود تذکر چند نکته درباره عباراتی که در ترجمه آمده لازم است:

1. «آگاهی جمعی» که اینجا آمده و در عبارات مفصل می‌بینید همان است که در کتاب‌های جامعه شناسی به عنوان «وجدان جمعی» دورکیم می‌خوانیم.

2. عبارت «کلان»ها در صحبت‌های دورکیم ظاهرا همان «کلونی»‌ها است کلونی یک موجود بین تک‌سلولی و جاندار است یعنی سلول‌های متعدد کنار هم قرار دارند و کار می‌کنند ولی هنوز یک موجود دارای ارگانیسم نشده اند.

هدف دورکیم تدوین نظریه ای درباره معرفت است که فرض مسلم آن، اجتماعی بودن موجود انسانی است. به نظر دورکیم معرفت و تفکر بیش‌تر روندهایی جمعی هستند تا فردی.

خلاصه کار دورکیم در این فصل این است که با تحلیل وضعیت پیشا علمی (که منظور ازوضعیت پیشا علمی دین است که این دین تمام عناصر وضعیت علمی را دارد اما نه به حالت پیچیده وضعیت علمی) مخصوصا دین ابتدایی، تبیین کند که اساسا معرفت منطفی محصول بازنمودهای اجتماعی آگاهی جمعی یا همان وجدان جمعی است برای همین ساختار معرفت به نوعی بازتاب ساختار جامعه و ابزاری برای بیان بازنمود جمعی و شرایط عینی جامعه است.

منظور از بازنمود این است که آن جامعه، آن حقیقت و یا هر آن چیزی که این را جامعه را به هم پیوند می‌دهد در غالب یک نمادهایی جلوی خود می‌گذارد و به وسیله این نمادها خود را بازتولید می‌کند. مثلا وجدان جمعی را در غالب توتم می‌ریزد و این توتم را می‌گذارد جلوی خودش تا خودش را بشناسد. آن وقت این بازنمودهای اجتماعی دارند معرفت منطقی را رقم می‌زنند.

به بیان دیگر، این بازنمودها، هم کنش و واکنش افراد را رقم می‌زنند (که غالبا دورکیم را در این فضا توضیح می‌دهند) و هم معرفت را رقم می‌زنند. از دیدگاه دورکیم دسته بندی‌هایی که در منطق انجام می‌شود برای فهم مسائل، همگی متاثر از وضعیت اجتماعی است. مثلا تقسیم جهت به شمال، جنوب، غرب و شرق متاثر از وضعیت مکانی و اجتماعی است که افراد در آن زندگی می‌کنند. یعنی دورکیم هم محتوای معرفت را اجتماعی می‌داند و هم صورت معرفت مثل زمان و مکان را اجتماعی می‌داند. در حقیقت این صحبت دورکیم در تقابل با کانت است که ریشه فهم را مقولات ذهنی می‌دانست که قبلا در ذهن انسان وجود داشته است، دورکیم می‌خواهد بگوید همان مقولاتی که شما می‌گویید نیز جامعه ایجاد کرده است. و ذهن انسان قبل از ورود به جامعه مثل یک لوح سفید و خالی بوده است.

محتواهای معرفت توسط ساختارهای اجتماعی رقم می‌خورد به این صورت که دسته بندی اشیا بر اساس دسته بندی قبیله بود. یعنی چون قبیله را به این صورت دسته بندی می‌کردند برای شناخت و معرفت ذهنی خود از اشیا نیز آنها را به همان صورت دسته بندی می‌کردند و محتوای معرفت به شدت گره می‌خورد با طبقه بندی. (در حقیقت مبنای اینها در فهم اشیا این است که تا دسته بندی اتفاق نیافتد فهمیدن رخ نمی‌دهد ارسطو نیز همین را مبنای کار خود قرار داده لذا مقولات عشر را برای شناخت اشیا پیشنهاد داده است و خود این نوعی طبقه بندی است. مثلا وقتی ما شیء جدیدی را می‌بینیم تا آن را در غالب یکی از مقولات نبریم آن را نمی‌فهمیم و ذهن ما با دیدن شیء جدید سریع شروع می‌کند آن را در قالب یکی از مقولات ببرد.) پس حرف دورکیم این است که دسته بندی کردن است که معرفت را رقم می‌زند و این دسته بندی کردن نیز تابع دسته بندی قبیله و وضعیت اجتماعی است.

همچنین از نظر دورکیم منطق معرفت یعنی ساختارهای صوری معرفت نیز تابع وضعیت اجتماعی است مثل زمان و مکان.

بنابراین از نظر دورکیم معرفت باعث شناخت حقیقت نمی‌شود بلکه خود را توسط معرفت می‌شناسیم. و علت اینکه دورکیم سراغ دین اولیه می‌رود این است که این دین شکل ساده و بسیط دارد لذا دسته بندی ساده ای نیز دارد لذا فهم آن ساده‌تر است. دغدغه دورکیم این است.

نگاه دورکیم بیش از هر چیز متوجه جامعه مدرن است. تقسیم کار در این جامعه به میزان زیادی پیشرفت کرده است. در این جامعه به تدریج تصورات مشترک، ارزش‌های مشترک و رسوم مشترک ضعیف می‌شوند. دورکیم برای نشان دادن سازگاری در این جامعه از مفهوم «همبستگی ارگانیکی» استفاده می‌کند. دورکیم می‌گوید با حرکت از همبستگی مکانیکی (همبستگی‌ای که در جوامع سنتی وجود داشت و ربطی به تقسیم کار نداشت) به سمت همبستگی ارگانیکی، آگاهی جمعی تضعیف می‌شود. در همبستگی مکانیکی چه چیزی افراد را به هم پیوند زده بود؟ روح جمعی. حالا هر چه به سمت همبستگی ارگانیکی می‌رویم این روح جمعی قوتش کم می‌شود و پیوند میان افراد تضعیف می‌گردد و اعضای جامعه، نه به خاطر روح جمعی، بلکه به لحاظ تقسیم کار به یکدیگر وابسته می‌شوند. بنابراین به همان اندازه ای که از میزان آگاهی جمعی در میان آن‌ها کاسته می‌شود، فردیت شان رشد می‌کند.

این وضعیت باعث می‌شود:

اولا مشاهده‌گر منفرد ایجاد شود، یعنی خود فرد بدون تاثیر از روح جمعی خودش واقعیت را مشاهده می‌کند و امکان شناخت معرفت تجربی ایجاد می‌شود (در ادبیات ما این شناخت شخصی خیلی نزدیک است به شناخت حضوری، یعنی شناخت بی‌واسطه‌ای که از معلوم حاصل می‌شود).

(حرف دورکیم این است که چرا این شناخت شخصی قبلا مطرح نبوده مثلا قبل از کانت؟ چون آگاهی جمعی داشت شناخت را رقم می‌زد. ولی اکنون که شناخت شخصی شده افراد دست به شناخت اشیا زده اند و همین باعث رقم خوردن معرفت در دنیای امروز شده است.برای همین است که در نگاه دورکیم علم جایگزین دین می‌شود. و رسوم سیاسی جایگرین رسوم دینی می‌شود.)

ثانیا سست شدن پیوند دینی و رسوم دینی موجب می‌شود که پیوند اجتماعی سست شود و اگر بخواهیم این پیوندها باقی بماند باید بجای آن پیوند و رسوم سیاسی تقویت ‌شود که در این حالت دیگر خود ما هستیم که رسم ایجاد می‌کنیم و خودمان هستیم که چارچوب ایجاد می‌کنیم.

در واقع با تقسیم کار اجتماعی، افراد هم به هم وابسته‌تر می‌شوند و هم از هم بیگانه‌تر می‌شوند. به این نحو به هم وابسته‌تر می‌شوند که چون نیازهایشان را به تنهایی نمی‌توانند انجام دهند لذا به هم وابسته‌تر می‌شوند و بیگانه‌تر شدن به این نحو که روح جمعی که اینها را به هم پیوند می‌داد خیلی تضعیف شده است. حالا که این طور شد قانون می‌آید جای دین می‌نشیند.

نکته: لوی برول یک اصلاحیه به این مطلب دارد و آن اینکه در واقع تفکرات ادیان ابتدایی، تفکرات پیشامنطقی هستند نه غیر منطقی. یعنی معرفت منطقی، محصول جامعه مدرن است (چون ساختارها دارند معرفت را شکل می‌دهند و معرفت منطقی محصول جامعه مدرن و ساختارهای جدید است) پس جوامع ابتدایی که این ساختار‌ها را نداشتند «معرفت منطقی به معنایی که محصول دوره مدرن است» ندارند و نمی‌توانند آن را بفهمند همانطور که ما نمی‌توانیم منطق آنها را بفهمیم. لذا دارد به دورکیم اشکال می‌کند که تو الان با معرفت منطقی دنیای مدرن که متاثر از ساختارهای جدید هست نمی‌توانی معرفت ادیان ابتدایی را بفهمی که محصول ساختار‌های دیگری است و در کتاب خود معرفت آنها را تحلیل کنی و بررسی نمایی.

زیمل، وبر و تاریخ گرایی

در این بخش می‌خواهد وبر و تاثیر وبر بر جامعه شناسی معرفت را شرح دهد.

وبر در یک دو راهی گیر کرده است می‌ یک طرف این راه جریان تاریخ گرایی است و یک طرف دیگر جریان پوزیتویسم است. پوزیتیویسم قایل است که علوم انسانی تفاوت جدی با علوم طبیعی ندارند و سراغ قوانین جهان شمول علّی برای هر دو می‌روند. از نظر آنها روش‌های به کار گرفته شده علوم طبیعی برای تمام علوم دیگر نیز مناسب هستند، چراکه در نظر آنها تفاوت عمده ای میان علوم انسانی و اجتماعی، و علوم طبیعی وجود ندارد و تفاوت از حیث پیچیدگی است یعنی ماهیت هر دو علم یک چیز است فقط علوم اجتماعی پیچیده‌تر از علوم طبیعی است مثل ماشین حساب(ساده) و کامپیوتر(پیچیده). پس آن روش‌ها برای پدیده‌های روحی نیز کاربرد دارند. اما تاریخ گرایان بر خلاف اثبات گرایان، معتقد بودند که علوم انسانی و علوم طبیعی یکسان نیستند بلکه ماهیتا متفاوت می‌باشند، موضوع یکی تجربه‌های بیرونی، و موضوع دیگری تجربه‌های درونی است. در علوم طبیعی ما با روابط علی بیرونی سروکار داریم اما در علوم انسانی باید سراغ فهم و معنای رفتار انسان برویم و چون معنای رفتارها در فرهنگ‌های مختلف متفاوت است، پس حکم کلی‌ای نمی توان دارد و لذا نسبی‌گرا می‌شوند.

وبر میان این دو جریان است از طرفی به تاریخ گراها حق می‌دهد که به مساله معنا توجه کرده‌اند و از طرف دیگر درصدد یافتن قوانین برای توضیح رفتارهای انسانی است و معتقد است که باید بتوان توضیح جهان‌شمولی از رفتارها ارائه داد که با تاریخ گرایی سازگار نیست. وبر برای راه حل این مشکل میان فهم و تبیین جمع می‌کند. در واقع او می‌خواهد خصلت علمی برای علوم انسانی باقی بماند در عین حال بر اساس جایگاه معنی را جدی بگیرد. برای فهم اینکه وبر چکار کرد، ابتدا مروری بر جریان تاریخگرایی خواهیم داشت، سپس به تغییری که زیمل در قبال رویکرد پوزیتیویستی دورکیم ایجاد کرد اشاره می‌کنیم تا معلوم شود چگونه وبر نقطه جمعی برای تمام این وریکردها بود و در مقابل جامعه‌شناسی پوزیتیویستی فرانوسی، جامعه‌شناسی تفهمی علمی آلمانی را بنا نهاد که اتفاقا این نوع جامعه‌شناسی بود که تاثیر بسزایی در جامعه‌شناسی معرفت گذاشت.

مقدمه اول: تاریخ‌گراها

تاریخ گراها در مقابل دو جریان بودند یکی در مقابل پوزیتویست‌ها و جریان دیگر فلسفه هگل است که این دومی هم در فهم آنها مهم است.

فلسفه هگل یک فلسفه تاریخ است اما تاریخی که فقط انتزاعیات را مطرح کرده است یعنی یک دستگاه منسجمی از ایده‌ها است نه اینکه به متن تاریخ مراجعه کرده باشد. تاریخ گرا‌ها می‌گویند ما می‌خواهیم سراغ متن تاریخ برویم و از متن تاریخ معرفت را به دست آوریم. اینان ایده آلیسم فراگیر هگل و ذهن گرایی انتزاعی او را متهم کرد که جایی برای واقعیت و معنای واقعی باقی نگذاشته است. پیشنهاد اینان این بود که به جای پرداختن به انتزاعیات درصدد درک و معنا دادن به واقعیت از را تشریح درست رویدادهای تاریخی یگانه و احوال شخصیت‌ها باشیم. در این فضا، دیلتای قائل به تاریخی بودن معرفت است.(وبر این را از دیلتای گرفت)

تاریخ گرایی به تمام واقعیت‌ها به صورت حادثه ای تاریخی می‌نگریست. رویدادهای تاریخی را فقط می‌توان «فهمید»، اما نمی‌توان توضیح داد، چرا که توضیح آنها مشروط به حضور کنشگر است.

در این فضای تاریخ گرایی دیلتای حرف خود را مطرح می‌کند سخن اصلی دیلتای تبیین تاریخی بودن معرفت است، علم وابسته به زبان است وابسته به ذهنیت‌های خاص است. و این ذهنیت‌ها وابسته هستند به جهان بینی ها. جهان بینی یعنی شکل فراگیر و پیش نظری تجربه انسانی که شامل سطوح عمیق آگاهی و شکل‌های بیان فرهنگی دوران‌های ویژه است. (در ادبیات فلاسفه ما پیش نظری را قابل بررسی منطقی، اما نه به روش تجربی، می‌دانستند که از آن به مبادی تصوری و تصدیقی یاد می‌کردند)

لب کلام دیلتای این است که شناخت نمی‌تواند در خلاف جهت زندگی باشد. ما هرگونه که زندگی می‌کنیم همان گونه می‌شناسیم. تجربه حاصل جنبه‌های مشترک زندگی است که از طریق آن مناسبات اجتماعی پاره‌پاره را متصل تصور می کنیم

مقدمه دوم: کار مهم زیمل

افکار تاریخ گرایان مانند «تعلق متون به مکانی مشخص» یا «وابستگی مکانی تفکر» تاثیر عمیقی بر جامعه شناسی آلمان و در پی آن بر جامعه شناسی معرفت داشت. زیمل جامعه شناسی خود را با فکر تاریخ گرایی آغاز کرد. زیمل نیز مثل دیلتای معتقد بود که خرد وابسته به زمان و عصری مشخص است. منطق، به عقیده او، ساختاری تغییر پذیر و تاریخی است که شکل‌های ظاهری آن از دیدگاه تاریخی باید بررسی شود. منتهی زیمل با این نظر دیلتای که جامعه ماهیتی جوهری دارد مخالف بود. به عقیده زیمل، جامعه ساختاری مستقل دارد اما درون مایه آن چیزی جز کنش‌های متقابل اعضای آن یعنی افراد، نیست. بنابراین ، مشخصه اصلی جامعه خواست یکسان داشتن و کوشش برای دستیابی به آن خواست نیست، بلکه وقتی از جامعه سخن می‌گوییم که این خواست در همکاری یا در رقابت با دیگران دنبال شود.

درواقع، زیمل در مقابل دورکیم مفهوم کنش را پررنگ کرد و بر این اساس جامعه را، نه همچون دورکیم بر اساس امر بیرونی (ساختارها)، بلکه همانند معناگرایان با کمک معنای درونی کنش شرح داد و آن را با معرفت گره زد و دوم اینکه حتما این کنش باید در تقابل رخ دهد و در جامعه رخ دهد معنای کنش را حیث اجتماعی بخشید که بعدا وبر از همین عناصر استفاده می‌کند.

به بیان دیگر زیمل دو کار مهم می‌کند اول توجه به کنش انسانی به جای ساختارها در حیطه جامعه‌شناسی، و دوم وارد کردن معرفت در حیطه کنش؛ یعنی هم به معرفت توجه دارد به این شکل که کنش انسان معنا دارد و انسان همیشه یک معنایی را از کنش خود در نظر دارد و همچنین به کنش اجتماعی توجه دارد یعنی ارتباط کنش ما با دیگران و در نظر گرفتن دیگران هنگام انجام کنش؛ به بیان دیگر ما هنگام کنش هم آگاهی به آن داریم و هم دیگران را در این آگاهی در نظر می‌گیریم.

یک کار دیگر زیمل تفکیک فرهنگ ذهنی عینی و تراژدی فرهنگی است. و دائما فرهنگ عینی با فرهنگ ذهنی شکاف پیدا می‌کند به این نحو که اندازه فرهنگ زیاد می‌شود دوم مولفه‌های فرهنگ زیاد می‌شود و سوم درهم تنیدگی زیاد می‌شود. در واقع این فرهنگ عینی و ذهنی که زیمل بیان می‌کند به یک معنا دعوای معرفت شناسی و جامعه شناسی معرفت است. در فرهنگ ذهنی شخص معرفت را به وجود می‌آورد سپس معرفت برای جهان شمول شدن بین الاذهانی می‌شود و وقتی این گونه شد از حیطه فرد خارج می‌شود در این حالت هم اعتبار پیدا می‌کند و هم اعتبار خود را از دست می‌دهد. اعتبار پیدا می‌کند به خاطر اینکه اعتبارش شد در گرو بین الاذهانی بودن؛ و اعتبارش را از دست می‌دهد به خاطر اینکه دیگر حالت حضوری و تجربه زیسته ندارد یعنی معرفت آن چیزی است که دانشمندان به آن رسیده اند نه آن چیزی که خودم کشف کرده و فهمیده ام.

بحث اصلی: وبر

وبر را اگر در قبال دیلتای و دورکیم و مارکس قرار دهیم بهتر می‌فهمیم:

در آثار ماکس وبر نیز تاریخ گرایی نقش مهمی دارد. وبر چشم انداز خاصی از تاریخ گرایی دارد. درباره موضع وبر باید خاطر نشان کرد که تاریخ گرایی در دوران حیات او با انتقادهای شدیدی روبرو بود. از آنجا که تاریخ گرایی هر نوع ایده و آرمانی را در زمینه تاریخی آن قابل بررسی می‌دانست، این انتقاد به او می‌شد که اصلا جایی برای مطلق باقی نمی‌گذارد تا واقعیت و آرمان عقلی یکسان دیده شود و دچار نسبی گرایی تاریخی است.

وبر ضمن آنکه «فهمیدن» را برای جامعه کافی نمی‌دانست، در عین حال بر خلاف دورکیم، جامعه را «نظام عینی» نیز فرض نمی‌کرد، بلکه به عقیده او جامعه شناسی به توضیح هم نیاز دارد. وبر برای تمایز گذاشتن میان کنش‌ها آنها را به معرفت‌های گوناگون نسبت داد، در اینجا موضوع ایجاد ارتباط میان کنش اجتماعی و معرفت است، معرفتی که شرط کنش و پشتیبان آن است.

وبر دو کار مهم می‌خواهد انجام دهد اول اینکه بین تبیین و فهم جمع کند و دوم اینکه بین جهان شمولی و رویداد منفرد جمع برقرار کند. در حین این جمع مفاهیمی را تولید کرد که این مفاهیم دست مایه جامعه شناسی معرفت قرار گرفت. و با این کار خود معرفت را از عقیده جدا کرد.

توضیح مطلب: تبیین علی همراه با غایت شناختی می‌باشد یعنی ضرورت علی در معنای آن خوابیده است. لذا تا آخر عالم را می‌توان پیش بینی کرد.

وبر متاثر از نیچه که او نیز از لایپ‌نیتس متاثر است بحث دلیل کافی را مطرح می‌کند. یعنی تو چند کار می‌توانستی انجام دهی حالا دلیل بیاور که چرا این کار را انجام داده ای. در فرض ضرورت علی دیگر نیست لذا پیش بینی ممکن نخواهد بود.

بر این اساس تفاوت کار وبر با دیلتای در این است که دیلتای فقط دنبال فهم معنای ذهنی کنشگر بود اما وبر علاوه بر فهم به تبیین نیز توجه داشت.

و تفاوت وبر با دورکیم این است که دورکیم به ساختار توجه داشت ولی وبر به فهم توجه داشت و تحلیلش را روی آن بنا کرده بود.

تفاوت کار وبر با مارکس نیز این است که مارکس مناسبات اقتصادی را زیر بنا و تعیین کننده تفکر می‌داند ولی وبر می‌خواهد بگوید اقتصاد تعیین کننده تفکر نیست بلکه ایده‌ها ممکن است بر کنش اقتصادی تاثیر بگذارند.

تفصیل این مباحث ان‌شاءالله در جلسه آینده.