برخی از نقدها و پاسخ هایی که به تئوری اعتباریات علامه در حوزه اخلاق وارد شده است را پس از شرح این نظریه ملاحظه بفرمایید:
اخلاق اعتباری: علامه طباطبائی در مقاله ششم «اصول فلسفه و روش رالیسم» تحت عنوان «اعتباریات و علوم غیر حقیقیه یا اندیشه‌های پنداری» یک نظریه اخلاقی جدیدی مطرح ساخته‌اند که اصول کلی آن عبارت است از اینکه: هر موجود زنده‌ای با افعالی سروکار دارد، نقاطی را مقصد و هدف فعالیتهای خود قرار می‌دهد، با قوا و ابزار و وسایلی که به طور طبیعی و تکوینی به آن مجهز شده است بسوی آن اهداف و مقاصد حرکت می‌کند. قوای فعاله انسان نیز احساساتی که در درون او ایجاد می‌کند و باعث می‌شود او انجام دادن افعال قوای خود را دوست داشته و بخواهد و حوادث و وارداتی که با قوای او ناجورند دشمن داشته و نخواهد .
«این خواستنی را باید بخواهم» نسبتی است که ما، میان قوه فعاله خود و میان صورت احساسی خود که بر نتیجه و اثر عملی منطبق است بر قرار می‌کنیم. مثلاً این خوردنی را باید بخوریم، نسبتی است که انسان در حال گرسنگی به یاد سیری، ایجاد کرده است. او نسبت ضرورت را میان خود و احساس درونی سیری یا لذت و حال ملایمی که در سیری داشت گذاشت. در این حال خود را خواهان و او را خواسته خود پنداشت. این سیری به بلعیدن و جویدن و به دهان بردن، برداشتن، نزدیک شدن و دست دراز کردن، همه سرایت می‌کند.
پس هرکاری که با ملایمت و کمال یا عدم ملایمت و نقص انسان سنجیده شود، حسن و قبح یا خوبی و بدی آن آشکار می‌شود. در این صورت انسان‌اعتبار «باید» و «نباید» می‌کند. این «باید» و «نباید» نیازمند واضع نیست تا آن را وضع کند و به آدمی ابلاغ نماید، بلکه این باید و نباید را طبیعت به آدمیان تفویض کرده است. بنابراین کلیه «باید» و «نباید»های فردی واجتماعی به همین ترتیب اعتبار می‌شوند.
علامه اضافه می‌کند که اعتبار «وجوب»، اعتباری است عمومی که هیچ فعلی از او استثناء ندارد. هر فعلی با اعتقاد «وجوب» صادر می‌شود. «خوبی» و «بدی»، «زشتی» و «زیبایی» زاییده بلافصل اعتبار «وجوب» و «باید» است.
ایشان «اصل استخدام»، «اصل اجتماع» و «اصل حسن و قبح» را از اعتباراتی می‌داند که عقل انسان «باید» و «نباید» آن را خود اعتبار کرده است. انسان، عدل و ظلم را برای تأمین سود خود اعتبار می‌کند. او سود همه را برای سود خود می‌خواهد و «باید» عدالت اجتماعی را، برای سود همه اعتبار می‌کند.
مرحوم طباطبائی خوب و بدها را اموری ثابت و ابدی نمی‌داند، بلکه معتقد است که عقلای جامعه ممکن است بر حسب پیشرفت اجتماع و تکامل فکری خود مفاهیم تازه‌ای را در روابط بین خود در معرض نمایش بگذارند تا مصالح جامعه را بهتر تأمین کنند.
نقد و بررسی دیدگاه علامه
در نظریه دوم علامه، ابهامات چندی وجود دارد که بدون پاسخ مانده است از جمله اینکه:
- آیا خوبی و بدی منحصر به امور اعتباری است یا به امور حقیقی نیز تعلق می‌گیرد؟
- خوبی و بدی زشتی و زیبایی اهداف از کجا قابل تشخیص است؟ آیا هر هدف مقصدی قابل پذیرش است، معیار آن کدام است؟
- انسان برای رسیدن به اهداف نیازمند وسایل، ابزار و روشهایی است، چه معیاری برای خوبی و بدی وسایل و ابزار وجود دارد؟
- مطرح کردن دوست داشتن و دوست نداشتن به عنوان مبنای اخلاق و تفاوت دوست داشتن و دوست نداشتن افراد، معضل نسبیت گرایی اخلاقی را پیش می آورد که به راحتی قابل حل نیست.
برای پاسخ به سوالات فوق باید به مبداء اندیشه های علامه طباطبایی مراجعه کرد و از جانب ایشان به برخی از پرسشهای بی پاسخ از جانب ایشان پاسخ گفت.
مرحوم علامه، مباحث متکلمین و اصولیین در این خصوص را در فلسفه خویش وارد کرده است و آن را به سبکی متفاوت به فلسفه اخلاق مبدل ساخته است. از نظر متکلمین و اصولیین عقل بشر قادر به تشخیص سه نوع حسن و قبح یا زشتی و زیبایی یا نیکی و بدی است.
۱ـ نیک و بد به معنای کمال و نقص، مثل نیکی علم، عدل، شجاعت، عفت و بدی جهل، ظلم، ترس و هرزگی.
۲ـ نیک و بد به معنای ملایم و مطابق طبع و منافر طبع بشر، مثل نیکی حیات، لذت، غذا، عزت، امنیت و صلح و بدی مرگ، رنج، گرسنگی، ذلت، ناامنی و جنگ.
۳ـ نیک و بد به معنای مدح و ذم، آنچه سزاوار است انجام گیرد و انجام دهنده آن مستحق تشویق است و آنچه سزاوار نیست انجام گیرد و انجام دهنده آن مستحق ذم و تنبیه است. مثل نیکی عمل به عدل و شجاعت در مقابل دشمن و زشتی عمل به ظلم و ترس از دشمن.
به نظر می رسد که نیکی و بدی اهداف و وسایل در زمره نیک و بد نوع اول و دوم است که نیک و بدی آن ناشی از عقل نظری است. تنها بخش سوم نیکی و بدی است که ناشی از عقل عملی است و از نظر مرحوم علامه اخلاقیات و باید و نباید ها از نوع سوم هستند.
سازوکار درک نوع سوم از نیک و بد این است که عقل مطابق استعدادها و احساسات درونی آدمی آنچه باعث کمال یا ملایم طبع اوست یعنی نیک نوع اول و دوم را جذب می‌نماید و محبوب می‌دارد و در نتیجه نیک می‌شمارد و آنچه باعث نقص یا منافی طبع وی است را دفع می‌کند و آن را منفور می‌دارد و در نتیجه زشت و مکروه می‌شمارد. این امور را اصطلاحاً «آرای محموده» می نامند.
آرای محموده در علم منطق، به قضایایی گفته می شود که از جهت مدح و ذم برای تحصیل مصلحت عمومی و مطابق آرای عمومی تنظیم شده است. چون مصلحت عمومی در رعایت آنهاست، مورد قبول عقلا قرار گرفته است. این قضایا چون تنها در حوزه زندگی آدمیان معتبر است در عالم، واقعیتی جز مطابقت با آرای عقلا ندارد.
از نظر متکلمین و منطقیون «انفعالات نفسانی» مثل شفقت، حیا و غیرت یا «عادات عمومی» مثل احترام به میهمان و نوع لباس و خوبی غذا و رنگ خاص که عقلا نسبت به آن اتفاق نظر ندارند، جزو حسن و قبح عقلی به معنای نوع سوم هم نیستند.
پس بر اساس اندیشه متکلمین آنچه را عقلا برای انسان کمال تلقی می کنند یا آن را ملایم طبع او تشخیص می دهند، همان معنای سوم نیک و بد، یا حسن و قبح است.
بنابر دیدگاه متکلمین و فقهای اصولی آنچه مثل عدل، علم و شجاعت مورد تأیید عقلا است و دین هم به آن توصیه می‌کند، تأسیس شریعت یاحکم مولوی خداوند نیست، بلکه صرفاً تأکیدی بر حکم عقل یا ارشاد و هدایت به حکم عقل است.
در بیانات مرحوم علامه اشاره شد که اخلاق از مقوله دوست داشتن و دوست نداشتن افراد است. امری قراردادی و از مقوله اعتبار عقلاست چنین اموری برهان و تجربه و استدلال برنمی دارد. تنها راه نقد آن اثبات لغویت است یعنی اگر آنچه اعتبار شود ما را به هدف و مقصد برساند صالح، خوب و قابل قبول است و در غیر این صورت باطل، بد و غیر قابل قبول خواهد بود.
مرحوم مطهری با وجود اینکه بر مبحث اعتباریات علامه، در اصول فلسفه پاورقی نوشته است و در آنجا دیدگاههای ایشان را تقویت کرده است بعدها به اشکالات اندیشه ایشان آگاه شد و در کتب مختلف خود با آن به تندی برخورد نمود. او در ضمن بدیع و نو دانستن نظریه علامه می‌گوید: حتی خود من هم وقتی اصول فلسفه را می‌نوشتم، توجه نداشتم که حرفی که ایشان درباره علوم عملی و علوم اخلاقی دارند یک فلسفه بسیار جدیدی است و آخرین نظریه‌ای که امروز درباره اخلاق می‌دهند همین حرف آقای طباطبایی است.
شهید مطهری پس از تشریح نظریه علامه، آن را با دیدگاه برتراندراسل مقایسه کرده عنوان می‌کنند: راسل می‌گوید: اصل خوبی و بدی یک مفهوم نسبی است یک امری است که در رابطه انسان با اشیاء مطرح است. مثلاً وقتی ما یک هدف و مقصدی داریم و می‌خواهیم به آن مقصد برسیم می‌گوییم، فلان وسیله خوب است. اینکه از این وسیله استفاده کنیم معنای «خوب» فهمیده می شود. «خوبی» صفت واقعی نیست چون همین خوب برای کسی که خلاف این مقصد را دارد خوب نیست. سپس آقای مطهری نتیجه می‌گیرد، هم نظر علامه و هم نظر راسل هر دو نسبی گرایی اخلاقی است.
از آنجا که دیدگاه علامه با متکلمین و اصولیین هماهنگی دارد نه با فلاسفه، پذیرش آن برای مطهری مشکل است. غافل از اینکه به نظر علامه اخلاق در دیدگاه فلاسفه نیز تفاوتی با متکلمین نمی کند. آنها هم بر آراء محموده تکیه داشته اند.
در هر صورت مطهری بر علامه اشکال می گیرد که چرا ایشان از سخن فلاسفه ای چون افلاطون و ارسطو که قائل به عینیت خیر و اخلاق هستند عدول کرده و با امثال متکلمین یا راسل هم نظر شده است. اقای مطهری اظهار می دارد که این بحث به درد علم اصول می خورد نه فلسفه اخلاق. سخن مطهری ناظر بر سخن راسل در بیان عینیت اخلاق افلاطون در تاریخ فلسفه خود است. او در آنجا به عینیت اخلاقی افلاطون ایراد گرفته است. البته باید توجه داشت که راسل خود در همانجا می گوید: معیار اخلاقیات مانند معیار مسائل علمی نیست و مستلزم معیاری غیر از اجماع عام هم هست. به نظر راسل حل مشکل معیار اخلاق دشوار است. او می گوید من داعیه حل آن را ندارم.
************************************************
چهار سوال مهمی که در باب استکمال انسان مطرح است:
(۱) آیا ماهیت انسان تغییر پذیر و شکل و فرم گیر است یا اینکه ثابت و غیر قابل تغییر می باشد؟
(۲) تا چه حد سرشت بشر ناشی از وضعیت بدنی و فیزیکی او بوده و چقدر آن ناشی از تأثیرات اجتماعی و فرهنگی می‌باشد؟ جواب به این سؤال چه نتایجی برای تدوین فلسفه سیاسی می‌تواند داشته باشد؟
(۳) آیا سرشت انسان و انگیزه‌های او بیشتر تحت تأثیر شرایط واقعی شخصی بوده یا اینکه بر عکس مقایسه‌ای که شخص با اطرافیانش انجام می‌دهد مهم تر می‌باشد؟
(۴) آیا ممکن است که بتوان فلسفه سیاسی را طوری بیان و پایه گذاری کرد که فارغ از انجام هرگونه فرض جدال آمیز درباره سرشت انسان باشد؟